Franck Delorieux : le corps en littérature

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Bien qu’il soit constitué d’articles et de conférences, « Le Corps écrit » est un véritable essai littéraire, historique, structuré sur la représentation de la sexualité (et en particulier de l’homosexualité) dans des œuvres fondamentales de la modernité (à partir du XVIe siècle) et sur la présence du corps, sa fictionnalisation ou sa sexualisation, en littérature… Par René de Ceccatty. Lire la suite

Géométrie de la sexualité


Géométrie de la sexualité

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Avant Rimbaud, mais avec de tout autres armes, Spinoza s’est lancé à corps perdu dans « la magique étude / Du bonheur, que nul n’élude ». Mais quelle place faire à la sexualité dans ce parcours guidé par les « mathématiques sévères » ? La question, qui pourra paraître un peu brusque, au regard de l’extrême « discrétion » observée sur ce sujet si sensible par l’auteur de l’Éthique, se justifie pourtant pleinement par le constat qui ouvre l’introduction de cette Ethica sexualis : « Chacune et chacun conviendra, je pense, que la sexualité n’est pas un détail dans la vie des humains. » Dès lors, s’il est vrai que l’enjeu de toute éthique n’est autre que de tracer la voie d’une vie bonne, d’en dégager les conditions et de prémunir contre les obstacles qui ne manqueront pas de se dresser en cours de route, force est de reconnaître, avec Bernard Pautrat, qu’« aucune éthique ne peut faire l’impasse sur la sexualité ». Lucrèce, sur ce point, avait donné l’exemple. À défaut d’un mode d’emploi en bonne et due forme qu’il cherchera en vain chez Spinoza, le lecteur de l’Éthique est donc fondé à attendre de la doctrine qu’elle lui enseigne le moyen de mener une vie sexuelle à tout le moins compatible avec la quête de la vie heureuse, voire propice à son épanouissement.

Ethica sexualis, de Bernard Pautrat, ed.Payot

Si l’intérêt de la question ne fait aucun doute, le problème pourrait bien trouver une solution rapide, pour peu que l’on se rappelle que Spinoza, philosophe de la joie, a lutté sans relâche contre toutes les passions tristes et, en rupture avec les idéaux ascétiques qui avaient empoisonné la tradition, a réhabilité la puissance du désir, au point d’en faire ni plus ni moins que l’essence même de l’homme. N’est-ce pas également à l’auteur de l’Éthique que l’on doit cette déclaration si souvent citée et brandie comme un défi à tous les chantres de la tempérance: « Nul ne sait ce que peut un corps? » Et que dire, enfin, de cette proposition qui ne figure évidemment pas par hasard parmi les dernières du traité : « Qui a un corps apte à un très grand nombre de choses, a un esprit dont la plus grande part est éternelle » ? La cause paraît entendue : que les peine-à-jouir aillent se rhabiller (à supposer qu’ils se soient jamais découverts) et qu’ils ne viennent pas s’opposer à cette grande libération du corps désirant machinée par l’Éthique.

Malheureusement, l’affaire n’est pas aussi simple, comme en témoignent quelques « étrangetés » que Pautrat relève au début de son enquête, tels autant d’indices qui éveillent ses soupçons de lecteur et de traducteur de l’Éthique et l’incitent à entreprendre une enquête serrée, implacable et passionnante à la fois. Pour la mener à bien, l’auteur de l’Ethica sexualis a suivi pas à pas l’ordre géométrique, arpentant les moindres recoins de l’édifice démonstratif échafaudé par Spinoza, attentif aux plus infimes glissements de vocabulaire (l’analyse des usages de libido est un modèle du genre), poussant le scrupule philosophique jusqu’à interroger et, le cas échéant, amender sa propre traduction de l’Éthique qui a déjà connu, en un peu plus de vingt ans, quatre tirages. Mais ce qui rend sa méthode d’investigation si redoutablement efficace tient à la façon dont les propositions de Spinoza sont systématiquement confrontées à une épure de roman d’amour racontant les vicissitudes des relations que nouent deux personnages masculins et une femme (nommés respectivement X, Z et Y). Comment en viennent-ils à concevoir le désir de coïter ? Et que faut-il, au juste, entendre par là ? Pourquoi leur amour se mêle-t-il nécessairement de haine ? À quelles conditions peuvent-ils être sauvés du drame de la jalousie ? Au fil du parcours (qui culmine sur une magistrale traversée de la cinquième partie du traité, où même les métaphysiciens les moins portés sur la chose trouveront de substantielles considérations sur le troisième genre de connaissance et le statut du corps), le lecteur mesure combien, contre toute apparence, le livre de Spinoza touche à ses préoccupations les plus brûlantes et les aborde parfois avec un humour que l’on ne s’attendait pas à découvrir sous la surface austère de la géométrie – à moins que cet enjouement ne soit à mettre au compte de l’auteur de l’Ethica sexualis. Avant de prendre congé de son lecteur, Bernard Pautrat l’invite à prolonger l’enquête en méditant les fondements de la cure spinoziste, autrement dit à examiner la doctrine de Dieu dont tout le reste de l’Éthique dépend. Il ajoute : « À cela nous aimerions l’aider, quelque jour, si Dieu, autrement dit la Nature, le permet. » Au risque de nous écarter de la stricte orthodoxie spinoziste, qu’il nous soit permis de formuler un vœu : puisse l’ordre des choses accorder à l’auteur de réaliser au plus vite ce très salutaire projet.

Jacques-Olivier Bégot

Ethica sexualis. Spinoza et l’amour,
de Bernard Pautrat. éditions Payot, 270 pages, 18 euros.

Faire et défaire le genre par Judith Butler


Faire et défaire le genre par Judith Butler

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Les termes qui permettent notre reconnaissance en tant qu’humains sont socialement organisés et modifiables. Il arrive parfois que les termes même qui confèrent la qualité d’humain (humanness) à certains individus sont ceux-là mêmes qui privent d’autres d’acquérir ce statut, en introduisant un différentiel entre l’humain et le « moins-qu’humain ». Ces normes ont des effets considérables sur notre compréhension du modèle de l’humain habilité à bénéficier de droits ou ayant sa place dans la sphère participative du débat politique. L’humain est appréhendé différemment en fonction de sa race, de la lisibilité de cette race, de sa morphologie, de la possibilité de reconnaître cette morphologie, de son sexe, de la possibilité de vérifier visuellement ce sexe, de son ethnicité, du discernement conceptuel de cette ethnicité. Certains humains sont reconnus comme étant moins qu’humains, et cette forme de reconnaissance amoindrie ne permet pas de mener une vie viable. Certains humains n’étant pas reconnus en tant qu’humains, cette non-reconnaissance les engage à mener un autre type de vie invivable. Si ce que le désir veut en partie, c’est d’être reconnu, alors le genre, dans la mesure où il est animé par le désir, voudra également être reconnu. Dans la mesure où le désir est impliqué dans les normes sociales, il est intimement lié à la question du pouvoir et à celle de savoir qui a la qualité d’humain reconnu comme tel et qui ne l’a pas.

Si j’appartiens à un certain genre, suis-je quand même considéré(e) comme faisant partie des humains ? Est-ce que l’« humain » s’étendra jusqu’à m’inclure dans son champ ? Si mon désir va dans un certain sens, aurai-je la possibilité de vivre ? Y aura-t-il un lieu pour ma vie, et sera-t-il reconnaissable pour ceux dont dépend mon existence sociale ? En fait, pouvoir développer une relation critique vis-à-vis de ces normes présuppose de s’en écarter, de pouvoir en suspendre ou en différer la nécessité, quand bien même elles resteraient l’objet d’un désir qui permette de vivre.

L’établissement de cette relation critique dépend également d’une capacité, toujours collective, à articuler une version alternative et minoritaire de normes ou d’idéaux consistants me permettant d’agir. Si ce que je fais dépend de ce qui m’est fait, ou plutôt, des façons dont je suis «fait(e)»par les normes, alors la possibilité de ma persistance en tant que « je » dépend de ma capacité à faire quelque chose de ce qui est fait de moi. Ma capacité d’agir ne consiste pas à refuser cette condition de ma constitution. Si j’ai une quelconque capacité d’agir, elle s’élargit du fait même que je suis constitué(e) par un monde social qui ne relève en aucune façon de mon choix.

De ce fait, le « je » que je suis se trouve simultanément constitué par des normes et assujetti à ces normes. Mais il s’efforce également de vivre en maintenant une relation critique et transformatrice avec elles. Il faut une certaine rupture avec l’humain pour initier le processus de recréation de l’humain, et je risque d’avoir le sentiment de ne pas pouvoir vivre sans une certaine forme de reconnaissance. Mais il est également possible que les termes mêmes qui permettent cette reconnaissance me rendent la vie invivable. C’est de ce point de jonction que la critique émerge, c’est là qu’elle devient une remise en question des termes qui contraignent la vie pour élargir la possibilité de modes de vie différents. Et cela, non pour célébrer la différence en tant que telle, mais pour établir des conditions plus diversifiées et favorables à la protection et au maintien de la vie tout en résistant aux modèles d’assimilation.

Il me semble que les travaux les plus importants effectués par les études gays et lesbiennes ont surtout porté sur les règlements en vigueur dans les domaines juridique, militaire, psychiatrique et bien d’autres. Les questions ainsi posées de manière « savante » mettent plutôt en question la codification du genre, la manière dont ce code a été imposé et celle dont il a été intégré et vécu par les sujets à qui on l’impose. Le problème, pour nous, est plus aigu. Existe-t-il, après tout, un « genre » qui préexiste à sa codification, ou est-ce, au contraire, en étant soumis à une codification que le sujet genre émerge au sein et par l’entremise de cette modalité d’assujettissement ? L’assujettissement n’est-il pas le processus par lequel les codifications produisent, justement, le genre ?

Avancer que le genre est une « norme » nécessite de creuser notre argumentation. Une norme n’est pas une règle et ce n’est pas non plus une loi. La norme fonctionne au cœur des pratiques sociales en tant que critère implicite de normalisation. Si une norme peut être distinguée de manière analytique des pratiques dans lesquelles elle est « enchâssée », elle peut également résister à toute tentative visant à la décontextualiser de son fonctionnement. Les normes peuvent être explicites, ou ne pas l’être. Lorsqu’elles opèrent en tant que principe normalisateur de la pratique sociale, elles demeurent en général implicites, difficiles à déchiffrer et ne sont clairement et manifestement discernables que par les effets qu’elles produisent.

Que le genre soit une norme implique qu’il est toujours, quoique de manière ténue, incarné par tout acteur social dans sa singularité. C’est la norme qui régit l’intelligibilité, elle autorise certaines formes de pratiques et d’action à se manifester en tant que telles en imposant une grille de lecture sur le social, en définissant les paramètres de ce qui se manifestera ou ne se manifestera pas dans le champ du social. La signification d’une position extérieure à la norme est un paradoxe pour la réflexion. En effet, si la norme rend le champ social intelligible et qu’elle nous le normalise, alors être en dehors de la norme c’est, dans un certain sens, être encore défini dans un rapport avec elle : ne pas être tout à fait masculin ou tout à fait fémininc’est encore être compris exclusivement en termes de relation au « totalement masculin » ou au « totalement féminin ».

Dire que le genre est une norme ne revient pas tout à fait à dire qu’il existe des conceptions normatives de la féminité et de la masculinité, même si manifestement ces conceptions normatives existent. Le genre ne se définit pas exactement par ce que l’on « est » ni par ce que l’on « a ». Le genre est l’appareillage par lequel se produisent simultanément production et normalisation du masculin et du féminin et les formes interstitielles d’ordre hormonal,  chromosomique, psychique et performatif qui sont adoptées par le genre. Soutenir que le genre signifie toujours et exclusivement « la matrice » du « féminin » et du « masculin », c’est précisément manquer le point le plus crucial du débat : en effet, la production de ce binôme cohérent est contingente, elle a un certain coût et les permutations de genre non conformes au binôme relèvent autant du genre que son occurrence la plus normative. En alliant la définition du genre à son expression normative, on reconsolide par inadvertance le pouvoir de la norme afin de contraindre la définition du genre. Si le genre est le mécanisme par lequel la notion de masculin et de féminin est produite et naturalisée, il pourrait tout autant être l’appareillage par lequel ces termes sont déconstruits et dénaturalisés. Il se peut, en réalité, que l’appareillage même qui vise à établir la norme soit également celui qui sape cet établissement lui-même, qui serait, pour ainsi dire, incomplet dans sa définition. Séparer le terme de « genre » de la masculinité ou de la féminité, c’est sauvegarder une perspective théorique permettant d’expliquer comment le binôme masculin-féminin vient épuiser le champ sémantique du genre. Les références au trouble du genre (gender trouble) au mixage du genre (gender blending), aux notions de « transgenre » ou de « genre croisé » suggèrent déjà que le genre a le moyen de dépasser ce binôme naturalisé.

L’alliance du genre avec le couple masculin-féminin, homme-femme, mâle-femelle, opère donc cette naturalisation même que la notion de genre est censée empêcher. Ainsi donc, un discours restrictif sur le genre qui se sert du binôme « homme » et «femme » comme outil exclusif de compréhension du champ du genre accomplit une opération de pouvoir d’ordre régulateur car elle naturalise cette occurrence hégémonique en excluant la possibilité de sa perturbation. Cependant, comme le remarque Pierre Macherey, loin d’être des entités ou des abstractions autonomes et autosuffisantes, les normes doivent être comprises comme des formes d’action. En s’appuyant sur l’œuvre de Spinoza et de Foucault, Macherey dit clairement que les normes n’exercent pas un type transitif de causalité, mais bien un type de causalité immanent.

« Penser l’immanence de la norme, c’est bien sûr renoncer à considérer son action de manière restrictive, comme une « répression » formulée en termes d’interdit s’exerçant à l’encontre d’un sujet donné préalablement à cette action, et qui pourrait lui-même se libérer ou être libéré d’un tel contrôle : l’histoire de la folie, comme celle des pratiques pénitentiaires, comme aussi celle de la sexualité, montre bien qu’une telle « libération », loin de supprimer l’action des normes, la renforce au contraire. Mais on peut aussi se demander s’il suffit de dénoncer les illusions de ce discours antirépressif pour leur échapper : ne risque-t-on pas de les reproduire à un autre niveau, où elles ont cessé d’être naïves, mais où, pour être devenues instruites, elles n’en restent pas moins décalées par rapport au contenu qu’elles semblent viser ? »

En soutenant que la norme ne persiste que dans et par ses actions, Macherey fait de l’action le lieu de l’intervention sociale. « De ce point de vue, il n’est plus possible de penser la norme elle-même avant les conséquences de son action, et en quelque sorte en arrière d’elles, mais il faut penser la norme telle qu’elle agit précisément dans ses effets, de manière non à en limiter la réalité par un simple conditionnement, mais à leur conférer le maximum de réalité dont ils sont capables ».

J’ai dit que la norme ne peut se réduire à aucune de ses occurrences, mais je voudrais ajouter ceci : la norme ne peut pas être non plus totalement dégagée de la manifestation de ses occurrences. La norme ne se situe pas en dehors de son champ d’application. Non seulement, suivant Macherey, elle est responsable de la production de son champ d’application, mais « la norme se produit elle-même dans la production de ce champ ». La norme est un producteur de réel actif; ce n’est en vérité qu’en vertu de son pouvoir réitéré à conférer du réel qu’elle se constitue comme norme.

S’écarter de la norme de genre, c’est produire l’exemple aberrant dont les pouvoirs régulateurs (médical, psychiatrique et juridique, pour n’en citer que quelques-uns) risquent de se servir immédiatement pour consolider l’argumentation qui justifie leur zèle permanent. Une question subsiste tout de même : quelles ruptures avec la norme seraient donc autre chose qu’une excuse ou un argument pour la maintenir ?

Quelles ruptures d’avec la norme parviennent à perturber le processus de réglementation lui-même ? Ne sous-estimons pas la violence exercée par ces normes, surtout quand elles en viennent à distinguer ce qui est une vie vivable de ce qui ne l’est pas. Parmi les sanctions sociales appliquées aux transgressions de genre je citerai, par exemple, la «correction » chirurgicale des personnes intersexuées, la pathologisation médicale et psychiatrique et la criminalisation des personnes souffrant de « dysphorie du genre » (gender dysphoric) dans plusieurs pays, dont les Etats-Unis, le harcèlement des personnes ayant des « troubles du genre » (gender trouble) dans la rue ou au travail, la discrimination à l’embauche et la violence. C’est pourquoi, si l’on croit que ces normes régulatrices n’agissent pas par la force, mais qu’elles sont une violence exercée par souci d’humanité ou même une forme atténuée de la violence elle-même, on se trompe. Pour moi, il n’y a pas d’autre manière de comprendre la violence exercée contre les minorités de genre et de sexe : il s’agit en effet toujours de l’imposition forcée d’un système normatif. L’assassinat d’hommes d’apparence féminine, de femmes d’apparence masculine ou de personnes transgenrées doit nous interroger : quelle est donc cette anxiété intolérable provoquée par l’apparition publique d’une personne ouvertement gay, de quelqu’un dont le genre n’est pas conforme aux normes, de quelqu’un dont la sexualité défie l’interdit public qui lui est intimé. Mais si nous nous opposons à cette violence, au nom de quoi le faisons-nous ? Quelle est l’alternative à cette violence, et quelle transformation du monde social revendiquons-nous ? Quels choix politiques nous permettraient d’établir, d’une manière ou d’une autre, la vivabilité au plan conceptuel en même temps que nous l’assurerions au plan institutionnel ?

Le sens de cette question sera toujours un objet de discorde, et les partisans d’une orientation politique unique choisie en vertu de cet engagement se tromperaient lourdement. Il en est ainsi parce que vivre, c’est vivre une vie politique en relation avec le pouvoir et avec autrui, c’est accepter sa part de responsabilité dans la construction d’un avenir collectif. Mais attention, prendre une responsabilité pour l’avenir ne signifie aucunement en connaître l’orientation à l’avance, puisque l’avenir, et en particulier l’avenir avec et pour autrui, exige une certaine ouverture et l’acceptation d’un état d’ignorance, cela implique la participation à un processus dont aucun sujet ne peut prédire l’issue. Cela implique également l’acceptation d’une certaine forme de conflit et de mise en question de l’orientation à prendre. La contestation est la condition indispensable d’une vie politique démocratique. La démocratie ne parle pas d’une seule voix, les airs qu’elle produit sont dissonants et il est nécessaire qu’ils le soient. Il ne s’agit pas d’un processus prévisible, mais d’un processus qui doit être vécu au même titre qu’une passion doit être vécue. La vie elle-même risque d’être forclose si l’on décide à l’avance de ce qu’est la voie juste, si l’on impose ce qui est juste à tout un chacun sans le moyen de pénétrer une communauté qui permette de découvrir le « juste » au cœur de la traduction culturelle. Il peut se faire que le « juste » et le « bon » impliquent de rester ouvert aux tensions qui assaillent les catégories les plus essentielles que nous exigeons, en acceptant un état d’ignorance au cœur même de notre savoir et de nos besoins, en sachant reconnaître la manifestation de la vie dans ce que nous subissons sans pour autant avoir de certitude sur ce qui adviendra.

Judith Butler

Août 2004