Derrida, la philosophie dans le texte


Derrida, la philosophie dans le texte

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«Commencer à relire Derrida » : telle est l’injonction sous laquelle Marc Crépon et Frédéric Worms proposent de réunir les contributions qui composent le volume Derrida, la tradition de la philosophie. Commencer à le relire, c’est d’abord mesurer l’ampleur et la richesse des lectures nouvelles que Derrida lui-même a ouvertes, suivre le tracé singulier qu’il a frayé au sein de la tradition philosophique et sur lequel nous n’en avons pas fini de cheminer. Commencer à le relire, c’est aussi, plus secrètement et non sans une certaine mélancolie endeuillée, apprendre à le lire autrement, d’une manière qui ne peut plus être celle des « premières » lectures, à un moment qui ne peut plus être celui de la découverte enthousiaste d’une pensée toujours en mouvement, ou de l’attente impatiente des livres à venir.

Exempts de ce mimétisme qui a pu faire obstacle à la lecture des textes de Derrida lui-même, les onze textes ici rassemblés, issus du colloque qui s’est tenu à l’École normale supérieure de la rue d’Ulm un an après la disparition du philosophe, rendent à cette oeuvre un hommage exemplaire. Ils entreprennent en effet de la lire avec une rigueur et une exigence philosophiques à la mesure de l’auteur de De la grammatologie, sans s’interdire, chemin faisant, de « signaler l’écart » et de « lui donner sa propre force », comme le déclare Alain Badiou au seuil de son très bel hommage. Quelle que soit leur familiarité avec les textes de Derrida, les auteurs de ce volume ne s’en tiennent pas au registre de l’exégèse, puisqu’ils s’efforcent bien plutôt de témoigner de l’événement qu’a représenté pour eux la rencontre de tel ou tel aspect du travail de Derrida. En déclinant les multiples versions de la « déconstruction », selon les temps, les moments et les lieux où elle a pu trouver la chance d’arriver, le livre témoigne donc déjà de son impact sur la philosophie d’aujourd’hui.

Comme de juste, c’est la confrontation de Derrida avec la tradition phénoménologique qui occupe une place centrale dans ce volume, dans une série de contributions où ne manquent pas de surgir certaines réserves, notamment dans l’étude comparée de la « question de la différence » chez Heidegger et Derrida que propose Françoise Dastur ou dans le texte que Rudolf Bernet consacre au long commentaire de l’Origine de la géométrie, où il voit se poser pour la première fois chez Derrida « les mêmes questions qui ne cesseront d’inspirer son oeuvre à venir », tandis que Jean-Luc Marion, sans passer sous silence ses propres perplexités, souligne le renouvellement de la problématique du don et de la donation accompli par Derrida. S’il faut en croire le texte rétrospectif qu’étudie Jean-François Courtine, c’est même dans le débat avec la théorie husserlienne de la signification qu’il faudrait déchiffrer l’ABC de la déconstruction.

Mais d’autres pans de l’histoire de la philosophie sont loin d’être absents de ce volume, qu’il s’agisse du « problème des classiques » approfondi par Denis Kambouchner ou du « Marx intempestif » dont Pierre Macherey interroge l’irruption tardive mais décisive, « en différé », dans Spectres de Marx. L’accent mis sur la tradition n’exclut pas non plus la référence au présent, si ce n’est à l’avenir de la philosophie, comme le montrent notamment les contributions de Frédéric Worms (qui souligne l’unité profonde de la pensée de Derrida, « dès le début et au-delà de la fin ») et de Jean-Luc Nancy sur ces « différences parallèles » que furent Deleuze et Derrida, tandis que Stéphane Mosès parcourt les deux branches du « chiasme » autour duquel se croisèrent Levinas et Derrida.

C’est dire que, loin de signifier une liquidation de la tradition philosophique, le travail de pensée et d’écriture qui s’est engagé sous le nom de déconstruction constitue bien plutôt une manière originale de se rapporter à l’héritage, non comme à un donné immuable qu’il faudrait conserver intact, mais comme à une injonction que chaque lecture responsable a pour tâche de faire sienne, à sa manière idiomatique. Les éditeurs l’indiquent dans le titre de leurs textes respectifs : si pour Frédéric Worms, l’itinéraire de Derrida met en scène la « transition » de la philosophie, l’essentiel, selon l’expression de la Pharmacie de Platon dont Marc Crépon déploie toute la portée, se joue précisément dans le « passage à la philosophie », dans les multiples opérations de traduction (c’est-à-dire, aussi bien, de lecture) dont l’enjeu n’est autre que « la survie des oeuvres ». À son tour et à sa manière, le volume Derrida, la tradition de la philosophie remet en jeu le mouvement de la déconstruction et ouvre ce passage sur son avenir.

Jacques-Olivier Bégot

 

Derrida, la tradition de la philosophie, sous la direction de Marc Crépon et Frédéric Worms, Éditions Galilée, 218 pages

 

Mai 2008

 


Vivre sous des normes


 

Vivre sous des normes

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Les cinq études ici réunies peuvent d’abord se lire comme un post-scriptum aux Histoires de dinosaure, où Pierre Macherey avait rassemblé une série de textes écrits sur trois décennies pour montrer par l’exemple ce que signifiait, pour lui, « faire de la philosophie », tout en mesurant les transformations du champ où se déploie cette pratique. Au fil de ces textes écrits entre 1963 et 1993, c’est, de nouveau, tout un pan de l’histoire récente de la philosophie française qui se découvre. Macherey rappelle ainsi que Canguilhem aimait à raconter comment il avait été sollicité par Foucault pour « diriger » sa thèse, avant de recevoir le manuscrit de l’Histoire de la folie, « sans avoir rien su au préalable de son contenu, ni avoir eu à intervenir ». Peu après, dans la collection « Galien », dont il est le directeur, Canguilhem publie le deuxième grand livre de Foucault, Naissance de la clinique. Et c’est encore à Canguilhem, peut-être son seul « maître », que Foucault consacra l’un de ses tout derniers textes, écrit pour présenter l’épistémologue français aux lecteurs américains.

En filigrane, c’est aussi son propre itinéraire théorique que retrace Macherey. Plusieurs textes reviennent avec admiration sur l’enseignement de Canguilhem à la Sorbonne, autrement plus substantiel que les cours d’Aron où « tout, c’est-à-dire rien, était dit dès le début ». L’avant-propos rétrospectif évoque encore l’atmosphère de la rue d’Ulm, où Althusser invite le jeune agrégé de philosophie, dès 1963, à présenter un exposé sur Canguilhem qu’il fait publier l’année suivante dans la Pensée et qui méritait incontestablementune réédition. Tel un indice, le nom de Spinoza, troisième homme régulièrement convoqué dans ces études, fait signe vers la pensée de l’immanence et vers tous les travaux que Macherey lui a consacrés, de Hegel ou Spinoza (1979), au monumental commentaire de l’Éthique en cinq volumes, en passant par les études recueillies dans Avec Spinoza (1992).

Au-delà des aspects biographiques, ce qui justifie le rapprochement de Canguilhem et de Foucault est une certaine conception de la norme. À la question de savoir « ce que c’est que vivre, et vivre en société, sous des normes », « l’incontournable apport » de Canguilhem et de Foucault aura été de rompre avec la définition de la norme comme une instance transcendante qui s’appliquerait toujours de la même façon à un matériau indifférent. Dès sa thèse de médecine, l’Essai sur quelques problèmes concernant le normal et le pathologique (1943), Canguilhem montre que la vie n’est pas soumise à des normes qui s’imposeraient à elle de l’extérieur, mais que ce sont les normes qui, comme le dit Macherey, « de manière complètement immanente, sont produites par le mouvement même de la vie ». De son « archéologie du regard médical », Foucault, fidèle à la leçon de Bichat et de Canguilhem, conclut que la mort, loin d’être « cette nuit où la vie s’efface », devient avec la naissance de la clinique « ce grand pouvoir d’éclairement » qui jette sur la vie une lumière inédite. Il en découle une conception du « normal » profondément originale, qui s’appuie moins sur la définition d’une « normalité » figée et contraignante que sur la mise au jour d’une « normativité » qui exprime la dynamique des normes et qui laisse place à la possibilité d’un conflit et d’une contestation. « Au lieu de considérer la mise en oeuvre des normes comme l’application mécanique d’un pouvoir préconstitué », parler de normativité revient à souligner « le mouvement concret des normes », autrement dit leur historicité et leur plasticité.

Dès lors que la vie, cessant d’être définie comme une « nature substantielle », est pensée comme un « projet, au sens propre de l’élan qui la déséquilibre en la projetant sans cesse au-devant d’elle-même », il devient possible de passer au problème des normes sociales, sans risque d’assimiler le fonctionnement de la société à celui de l’organisme. Dans l’appendice ajouté à la réédition de sa thèse, Canguilhem ne soulignait-il pas la « priorité de l’infraction sur la régularité » ? Plaçant stratégiquement cette citation en conclusion du recueil, Macherey ne manque pas de préciser qu’il faut l’entendre « sur le plan de la vie individuelle comme sur celui de l’existence sociale ». Face au « triomphe obscène de l’esprit réactif », fustigé dans l’avant-propos, il était urgent de le rappeler.

Jacques-Olivier Bégot

De Canguilhem à Foucault, la force des normes,
de Pierre Macherey. Éditions la Fabrique,
145 pages, 13 euros.

 

N°69 – Février 2010


Faire et défaire le genre par Judith Butler


Faire et défaire le genre par Judith Butler

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Les termes qui permettent notre reconnaissance en tant qu’humains sont socialement organisés et modifiables. Il arrive parfois que les termes même qui confèrent la qualité d’humain (humanness) à certains individus sont ceux-là mêmes qui privent d’autres d’acquérir ce statut, en introduisant un différentiel entre l’humain et le « moins-qu’humain ». Ces normes ont des effets considérables sur notre compréhension du modèle de l’humain habilité à bénéficier de droits ou ayant sa place dans la sphère participative du débat politique. L’humain est appréhendé différemment en fonction de sa race, de la lisibilité de cette race, de sa morphologie, de la possibilité de reconnaître cette morphologie, de son sexe, de la possibilité de vérifier visuellement ce sexe, de son ethnicité, du discernement conceptuel de cette ethnicité. Certains humains sont reconnus comme étant moins qu’humains, et cette forme de reconnaissance amoindrie ne permet pas de mener une vie viable. Certains humains n’étant pas reconnus en tant qu’humains, cette non-reconnaissance les engage à mener un autre type de vie invivable. Si ce que le désir veut en partie, c’est d’être reconnu, alors le genre, dans la mesure où il est animé par le désir, voudra également être reconnu. Dans la mesure où le désir est impliqué dans les normes sociales, il est intimement lié à la question du pouvoir et à celle de savoir qui a la qualité d’humain reconnu comme tel et qui ne l’a pas.

Si j’appartiens à un certain genre, suis-je quand même considéré(e) comme faisant partie des humains ? Est-ce que l’« humain » s’étendra jusqu’à m’inclure dans son champ ? Si mon désir va dans un certain sens, aurai-je la possibilité de vivre ? Y aura-t-il un lieu pour ma vie, et sera-t-il reconnaissable pour ceux dont dépend mon existence sociale ? En fait, pouvoir développer une relation critique vis-à-vis de ces normes présuppose de s’en écarter, de pouvoir en suspendre ou en différer la nécessité, quand bien même elles resteraient l’objet d’un désir qui permette de vivre.

L’établissement de cette relation critique dépend également d’une capacité, toujours collective, à articuler une version alternative et minoritaire de normes ou d’idéaux consistants me permettant d’agir. Si ce que je fais dépend de ce qui m’est fait, ou plutôt, des façons dont je suis «fait(e)»par les normes, alors la possibilité de ma persistance en tant que « je » dépend de ma capacité à faire quelque chose de ce qui est fait de moi. Ma capacité d’agir ne consiste pas à refuser cette condition de ma constitution. Si j’ai une quelconque capacité d’agir, elle s’élargit du fait même que je suis constitué(e) par un monde social qui ne relève en aucune façon de mon choix.

De ce fait, le « je » que je suis se trouve simultanément constitué par des normes et assujetti à ces normes. Mais il s’efforce également de vivre en maintenant une relation critique et transformatrice avec elles. Il faut une certaine rupture avec l’humain pour initier le processus de recréation de l’humain, et je risque d’avoir le sentiment de ne pas pouvoir vivre sans une certaine forme de reconnaissance. Mais il est également possible que les termes mêmes qui permettent cette reconnaissance me rendent la vie invivable. C’est de ce point de jonction que la critique émerge, c’est là qu’elle devient une remise en question des termes qui contraignent la vie pour élargir la possibilité de modes de vie différents. Et cela, non pour célébrer la différence en tant que telle, mais pour établir des conditions plus diversifiées et favorables à la protection et au maintien de la vie tout en résistant aux modèles d’assimilation.

Il me semble que les travaux les plus importants effectués par les études gays et lesbiennes ont surtout porté sur les règlements en vigueur dans les domaines juridique, militaire, psychiatrique et bien d’autres. Les questions ainsi posées de manière « savante » mettent plutôt en question la codification du genre, la manière dont ce code a été imposé et celle dont il a été intégré et vécu par les sujets à qui on l’impose. Le problème, pour nous, est plus aigu. Existe-t-il, après tout, un « genre » qui préexiste à sa codification, ou est-ce, au contraire, en étant soumis à une codification que le sujet genre émerge au sein et par l’entremise de cette modalité d’assujettissement ? L’assujettissement n’est-il pas le processus par lequel les codifications produisent, justement, le genre ?

Avancer que le genre est une « norme » nécessite de creuser notre argumentation. Une norme n’est pas une règle et ce n’est pas non plus une loi. La norme fonctionne au cœur des pratiques sociales en tant que critère implicite de normalisation. Si une norme peut être distinguée de manière analytique des pratiques dans lesquelles elle est « enchâssée », elle peut également résister à toute tentative visant à la décontextualiser de son fonctionnement. Les normes peuvent être explicites, ou ne pas l’être. Lorsqu’elles opèrent en tant que principe normalisateur de la pratique sociale, elles demeurent en général implicites, difficiles à déchiffrer et ne sont clairement et manifestement discernables que par les effets qu’elles produisent.

Que le genre soit une norme implique qu’il est toujours, quoique de manière ténue, incarné par tout acteur social dans sa singularité. C’est la norme qui régit l’intelligibilité, elle autorise certaines formes de pratiques et d’action à se manifester en tant que telles en imposant une grille de lecture sur le social, en définissant les paramètres de ce qui se manifestera ou ne se manifestera pas dans le champ du social. La signification d’une position extérieure à la norme est un paradoxe pour la réflexion. En effet, si la norme rend le champ social intelligible et qu’elle nous le normalise, alors être en dehors de la norme c’est, dans un certain sens, être encore défini dans un rapport avec elle : ne pas être tout à fait masculin ou tout à fait fémininc’est encore être compris exclusivement en termes de relation au « totalement masculin » ou au « totalement féminin ».

Dire que le genre est une norme ne revient pas tout à fait à dire qu’il existe des conceptions normatives de la féminité et de la masculinité, même si manifestement ces conceptions normatives existent. Le genre ne se définit pas exactement par ce que l’on « est » ni par ce que l’on « a ». Le genre est l’appareillage par lequel se produisent simultanément production et normalisation du masculin et du féminin et les formes interstitielles d’ordre hormonal,  chromosomique, psychique et performatif qui sont adoptées par le genre. Soutenir que le genre signifie toujours et exclusivement « la matrice » du « féminin » et du « masculin », c’est précisément manquer le point le plus crucial du débat : en effet, la production de ce binôme cohérent est contingente, elle a un certain coût et les permutations de genre non conformes au binôme relèvent autant du genre que son occurrence la plus normative. En alliant la définition du genre à son expression normative, on reconsolide par inadvertance le pouvoir de la norme afin de contraindre la définition du genre. Si le genre est le mécanisme par lequel la notion de masculin et de féminin est produite et naturalisée, il pourrait tout autant être l’appareillage par lequel ces termes sont déconstruits et dénaturalisés. Il se peut, en réalité, que l’appareillage même qui vise à établir la norme soit également celui qui sape cet établissement lui-même, qui serait, pour ainsi dire, incomplet dans sa définition. Séparer le terme de « genre » de la masculinité ou de la féminité, c’est sauvegarder une perspective théorique permettant d’expliquer comment le binôme masculin-féminin vient épuiser le champ sémantique du genre. Les références au trouble du genre (gender trouble) au mixage du genre (gender blending), aux notions de « transgenre » ou de « genre croisé » suggèrent déjà que le genre a le moyen de dépasser ce binôme naturalisé.

L’alliance du genre avec le couple masculin-féminin, homme-femme, mâle-femelle, opère donc cette naturalisation même que la notion de genre est censée empêcher. Ainsi donc, un discours restrictif sur le genre qui se sert du binôme « homme » et «femme » comme outil exclusif de compréhension du champ du genre accomplit une opération de pouvoir d’ordre régulateur car elle naturalise cette occurrence hégémonique en excluant la possibilité de sa perturbation. Cependant, comme le remarque Pierre Macherey, loin d’être des entités ou des abstractions autonomes et autosuffisantes, les normes doivent être comprises comme des formes d’action. En s’appuyant sur l’œuvre de Spinoza et de Foucault, Macherey dit clairement que les normes n’exercent pas un type transitif de causalité, mais bien un type de causalité immanent.

« Penser l’immanence de la norme, c’est bien sûr renoncer à considérer son action de manière restrictive, comme une « répression » formulée en termes d’interdit s’exerçant à l’encontre d’un sujet donné préalablement à cette action, et qui pourrait lui-même se libérer ou être libéré d’un tel contrôle : l’histoire de la folie, comme celle des pratiques pénitentiaires, comme aussi celle de la sexualité, montre bien qu’une telle « libération », loin de supprimer l’action des normes, la renforce au contraire. Mais on peut aussi se demander s’il suffit de dénoncer les illusions de ce discours antirépressif pour leur échapper : ne risque-t-on pas de les reproduire à un autre niveau, où elles ont cessé d’être naïves, mais où, pour être devenues instruites, elles n’en restent pas moins décalées par rapport au contenu qu’elles semblent viser ? »

En soutenant que la norme ne persiste que dans et par ses actions, Macherey fait de l’action le lieu de l’intervention sociale. « De ce point de vue, il n’est plus possible de penser la norme elle-même avant les conséquences de son action, et en quelque sorte en arrière d’elles, mais il faut penser la norme telle qu’elle agit précisément dans ses effets, de manière non à en limiter la réalité par un simple conditionnement, mais à leur conférer le maximum de réalité dont ils sont capables ».

J’ai dit que la norme ne peut se réduire à aucune de ses occurrences, mais je voudrais ajouter ceci : la norme ne peut pas être non plus totalement dégagée de la manifestation de ses occurrences. La norme ne se situe pas en dehors de son champ d’application. Non seulement, suivant Macherey, elle est responsable de la production de son champ d’application, mais « la norme se produit elle-même dans la production de ce champ ». La norme est un producteur de réel actif; ce n’est en vérité qu’en vertu de son pouvoir réitéré à conférer du réel qu’elle se constitue comme norme.

S’écarter de la norme de genre, c’est produire l’exemple aberrant dont les pouvoirs régulateurs (médical, psychiatrique et juridique, pour n’en citer que quelques-uns) risquent de se servir immédiatement pour consolider l’argumentation qui justifie leur zèle permanent. Une question subsiste tout de même : quelles ruptures avec la norme seraient donc autre chose qu’une excuse ou un argument pour la maintenir ?

Quelles ruptures d’avec la norme parviennent à perturber le processus de réglementation lui-même ? Ne sous-estimons pas la violence exercée par ces normes, surtout quand elles en viennent à distinguer ce qui est une vie vivable de ce qui ne l’est pas. Parmi les sanctions sociales appliquées aux transgressions de genre je citerai, par exemple, la «correction » chirurgicale des personnes intersexuées, la pathologisation médicale et psychiatrique et la criminalisation des personnes souffrant de « dysphorie du genre » (gender dysphoric) dans plusieurs pays, dont les Etats-Unis, le harcèlement des personnes ayant des « troubles du genre » (gender trouble) dans la rue ou au travail, la discrimination à l’embauche et la violence. C’est pourquoi, si l’on croit que ces normes régulatrices n’agissent pas par la force, mais qu’elles sont une violence exercée par souci d’humanité ou même une forme atténuée de la violence elle-même, on se trompe. Pour moi, il n’y a pas d’autre manière de comprendre la violence exercée contre les minorités de genre et de sexe : il s’agit en effet toujours de l’imposition forcée d’un système normatif. L’assassinat d’hommes d’apparence féminine, de femmes d’apparence masculine ou de personnes transgenrées doit nous interroger : quelle est donc cette anxiété intolérable provoquée par l’apparition publique d’une personne ouvertement gay, de quelqu’un dont le genre n’est pas conforme aux normes, de quelqu’un dont la sexualité défie l’interdit public qui lui est intimé. Mais si nous nous opposons à cette violence, au nom de quoi le faisons-nous ? Quelle est l’alternative à cette violence, et quelle transformation du monde social revendiquons-nous ? Quels choix politiques nous permettraient d’établir, d’une manière ou d’une autre, la vivabilité au plan conceptuel en même temps que nous l’assurerions au plan institutionnel ?

Le sens de cette question sera toujours un objet de discorde, et les partisans d’une orientation politique unique choisie en vertu de cet engagement se tromperaient lourdement. Il en est ainsi parce que vivre, c’est vivre une vie politique en relation avec le pouvoir et avec autrui, c’est accepter sa part de responsabilité dans la construction d’un avenir collectif. Mais attention, prendre une responsabilité pour l’avenir ne signifie aucunement en connaître l’orientation à l’avance, puisque l’avenir, et en particulier l’avenir avec et pour autrui, exige une certaine ouverture et l’acceptation d’un état d’ignorance, cela implique la participation à un processus dont aucun sujet ne peut prédire l’issue. Cela implique également l’acceptation d’une certaine forme de conflit et de mise en question de l’orientation à prendre. La contestation est la condition indispensable d’une vie politique démocratique. La démocratie ne parle pas d’une seule voix, les airs qu’elle produit sont dissonants et il est nécessaire qu’ils le soient. Il ne s’agit pas d’un processus prévisible, mais d’un processus qui doit être vécu au même titre qu’une passion doit être vécue. La vie elle-même risque d’être forclose si l’on décide à l’avance de ce qu’est la voie juste, si l’on impose ce qui est juste à tout un chacun sans le moyen de pénétrer une communauté qui permette de découvrir le « juste » au cœur de la traduction culturelle. Il peut se faire que le « juste » et le « bon » impliquent de rester ouvert aux tensions qui assaillent les catégories les plus essentielles que nous exigeons, en acceptant un état d’ignorance au cœur même de notre savoir et de nos besoins, en sachant reconnaître la manifestation de la vie dans ce que nous subissons sans pour autant avoir de certitude sur ce qui adviendra.

Judith Butler

Août 2004