Marx lecteur d’Épicure


Marx lecteur d’Épicure

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La thèse de doctorat de Marx sur « La différence de la philosophie de la nature chez Démocrite et Épicure » est un moment important dans la formation de sa pensée. Ce travail universitaire inachevé permet de souligner le caractère paradoxal de ce que sera le « matérialisme » de Marx.

De cette thèse jusqu’aux textes de la Sainte Famille et de l’Idéologie allemande, il y a une véritable continuité d’inspiration atomiste. Cette oeuvre présente des difficultés particulières dans la mesure où cette thèse ne nous est pas parvenue complète et où nous devons donc nous appuyer sur les notes préparatoires de Marx. Mais elle est partie intégrante de l’oeuvre de Marx.

La « dissertation » de Marx ne porte pas sur l’atomisme antique, mais sur la différence entre la physique de Démocrite et celle d’Épicure, car cette différence a une portée qui dépasse de loin les éventuelles discussions sur une physique obsolète. Mettant en évidence des oppositions de méthode entre Démocrite et Épicure, Marx se place nettement du côté d’Épicure. Dans un premier temps, en effet, il relève que, du point de vue le plus général, les physiques de Démocrite et d’Épicure semblent pratiquement identiques : les atomes et le vide, tels sont les deux principes. Cependant, à partir de ces prémices identiques, les deux philosophes se retrouvent « diamétralement opposés en tout ce qui concerne la vérité, la certitude, l’application de cette science, le rapport de la pensée à la réalité en général ».

Quand Démocrite réduit la réalité sensible à l’apparence subjective et semble conduit à un certain scepticisme (Hermann Cohen a souligné les liens entre Démocrite et le platonisme), pour Épicure, au contraire, rien ne peut réfuter les perceptions sensibles. Alors que chez Démocrite la nécessité se manifeste comme déterminisme, Épicure considère que le hasard est une réalité « qui n’a d’autre valeur que la possibilité » (1).

Marx concentre la discussion sur la question du « clinamen », de la déclinaison des atomes : les atomes s’écartent de manière aléatoire de leur trajectoire et les chocs ainsi produits sont à l’origine de la création et de la destruction des réalités de notre monde. Après avoir noté les nombreux contresens commis sur la physique épicurienne, il analyse la philosophie d’Épicure dans son ensemble en s’appuyant sur Lucrèce – « le seul de tous les anciens qui ait compris la physique d’Épicure » – et montre que cette philosophie est structurée autour de la déclinaison et de ses conséquences. La déclinaison de l’atome constitue l’affirmation de l’autonomie de l’atome contre le mouvement de la chute que lui avait donné Démocrite et qui est le mouvement de la nonautonomie. La déclinaison brise les chaînes du destin. La rencontre déterminée des atomes ne saurait fonder la liberté, car elle nous entraîne dans un monde strictement déterministe. Lucrèce introduit d’abord la déclinaison comme explication de la constitution des corps, puis, dans une deuxième étape, il présente la déclinaison des atomes par analogie à la volonté humaine. La déclinaison, qui n’est que supposée dans la compréhension des phénomènes naturels, est montrée comme une évidence dans les phénomènes psychologiques.

La déclinaison apparaît comme un principe général fonctionnant comme fondement de l’éthique et de l’autonomie du sujet. Lucrèce le dit : nous sommes souvent poussés, mus par des chocs qui ne dépendent pas de nous, par une « puissante contrainte ». Mais nous pouvons résister à cette contrainte. C’est pourquoi, à côté des chocs et du poids, il faut introduire la déclinaison comme une troisième cause. Cette troisième cause ne supprime pas les deux autres, mais elle s’y oppose et dégage la sphère de l’autonomie. Il faudrait ajouter que, selon Cicéron, Épicure défend la contingence des futurs comme une autre raison à opposer au fatum.

Marx montre alors que l’introduction de la déclinaison dans le monde des atomes modifie toute la construction de l’atomisme antique. Il en tire immédiatement des conclusions générales qui entreront comme des éléments de sa propre philosophie : « Pour que l’homme en tant qu’homme devienne pour soi son unique objet réel, il doit avoir brisé en soi-même son existence relative, la puissance du désir et de la pure nature. » On voit se mettre en place la revendication pour l’homme singulier de « briser son existence relative » qui se retrouvera sous une autre forme dans le Capital.

Marx gardera l’idée de la liberté épicurienne. Les hommes agissent dans des conditions déterminées, dans des conditions qu’ils n’ont pas choisies, mais ils agissent librement. C’est cette liberté essentielle que Marx aime chez Épicure et c’est à cause d’elle que son atomisme est un atomisme non déterministe, ou plus exactement qu’il est possible de délimiter un domaine du déterminisme et un domaine de la liberté. Si le premier point ne nous éloigne guère des positions traditionnelles défendues par de nombreux marxistes, le second est passé inaperçu pour la plupart d’entre eux, obsédés qu’ils étaient par l’idée d’un marxisme scientifique dans lequel les individus jouent uniquement la pièce pour laquelle les « infrastructures » les ont déterminés.

Pour Marx, Épicure a posé le monde comme possibilité et contingence. La nécessité entre en collision avec le concret. La nécessité n’est donc jamais une nécessité absolue. Elle est une nécessité pensée, mais qui pourrait être pensée autrement. Si le monde est posé comme possibilité et contingence, le libre arbitre, la liberté du sujet sont donc pensables corrélativement.

Le matérialisme épicurien présente l’intérêt majeur de ne plus être un matérialisme naïf, une nouvelle cosmologie. Même si ce n’est jamais totalement explicité, Marx partage avec Épicure la volonté de subordination de la science à l’éthique. On sait qu’Épicure rejette l’éternité des corps célestes car elle troublerait l’ataraxie. Marx critique l’économie politique, non à cause de son caractère non scientifique, mais parce qu’elle fait l’apologie de rapports sociaux qui mutilent l’individu. Ou, plus exactement – et nous y reviendrons –, l’économie politique cesse d’être scientifique quand elle devient cette science apologétique. Comme Épicure et Lucrèce voulaient libérer les hommes des liens où les tiennent les superstitions religieuses, Marx veut libérer les prolétaires des liens des superstitions de l’économie capitaliste – d’ailleurs, pour lui, argent et religion ne font qu’un.

Denis Collin

 

(1) Sur la catégorie de la possibilité chez Marx, voir notre article dans la Pensée n° 360, septembre-décembre-2009, « Nécessité, déterminisme et possibilité ».

 

Juin 2011 – N°83

 

 


Le fétichisme du capital au prisme d’un chapitre inédit de Marx


Le fétichisme du capital au prisme d’un chapitre inédit de Marx

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Marx avait conscience que le Capital était son œuvre majeure, et ce dès qu’il s’attela à la rédaction de l’ouvrage. Cette conscience explique les remaniements successifs du projet, remaniements qui ont donné naissance à des manuscrits – comme les Grundrisse –, ou à des livres publiés – comme la Contribution à la critique de l’économie politique –, qui sont désormais lus comme des œuvres à part entière. Ce Chapitre VI du Capital appartient à l’avant-dernière version du livre, une version connue comme les Manuscrits de 1863- 1867, dont nous ne possédons que très peu de chose. Pour des raisons que nous ne pouvons que deviner, Marx n’a pas inclus ce chapitre dans la dernière version du Capital, se contentant d’en reprendre certaines idées à travers différents chapitres du livre. Toutefois la richesse des analyses de ce Chapitre VI consacré aux « résultats du procès de production immédiat » justifie la publication du chapitre en entier. Jusqu’à présent, il n’existait en français qu’une unique traduction complète de ce chapitre, traduction vieillie et à ce jour épuisée. Les Éditions sociales, dans le cadre du projet d’édition des œuvres de Marx et Engels – la Geme –, proposent enfin une édition satisfaisante de ce chapitre, notamment grâce à une excellente présentation et à un soin significatif quant au vocabulaire employé.

Le chapitre renferme des réflexions éparses mais importantes concernant divers sujets liés à l’exploitation de la classe ouvrière, notamment sur les risques d’une « irlandisation » d’un prolétariat contraint de vendre sa force de travail en dessous de la valeur nécessaire à sa simple reproduction. Un thème, toutefois, l’emporte sur les autres et concentre l’attention. En scrutant le processus de production dans le mode de production capitaliste, Marx constate qu’il est à la fois procès de travail réel – mobilisant la force de travail des travailleurs, leur savoir-faire et leur coopération, mais aussi des moyens de production – et procès de valorisation qui voit le capital s’accroître au cours du processus. Car, à un certain moment de son développement, le capitalisme ne s’est plus contenté de contrôler l’activité du travailleur en amont, par la fourniture de matières premières, ou en aval, par l’achat du produit fini, mais a élargi son contrôle à tous les moments du procès de travail, en organisant le travail d’usine et en achetant les moyens de production, voire en formant le travailleur. Le procès de travail réel se trouve ainsi dominé par le procès de valorisation dont il ne devient plus qu’un appendice. Cela implique des effets très concrets pour le travailleur, qui voit son travail contrôlé tant par le contremaître que par le chronomètre et le pointage, mais cela a aussi des conséquences plus générales.

Marx lit ce phénomène comme l’absorption par le capital – matérialisée par un ensemble de moyens de production – de la force de travail se dépensant dans l’activité productrice. Ainsi le travail mort – puisque les moyens de production ne chapitre inédit de Marx sont que du travail antérieur objectivé – absorbe-t-il le travail vivant et « le capitaliste […] consomme la capacité de travail du travailleur, ou encore s’approprie le travail vivant comme sang vital du capital ». Cette absorption crée l’illusion que le capital est un mécanisme autosuffisant dont l’expansion ne tient qu’à des ressorts internes innés, alors qu’il doit en permanence extraire du travail non payé au prolétaire. Marx dégage ainsi les contours d’un « fétichisme du capital » dont l’analyse complète parfaitement le si fameux passage du Capital sur le fétichisme des marchandises. L’originalité des analyses présentées dans ce Chapitre VI rend sa lecture tout simplement indispensable aujourd’hui pour tous ceux qui se tournent vers Marx pour suivre l’évolution du monde en ce début du XXIe siècle.

Baptiste Eychart

Le Chapitre VI. Manuscrits 1863-1867. Le Capital Livre I,
Karl Marx. Traduction nouvelle et présentation de Gérard Cormillet, Laurent Prost et Lucien Sève. Éditions sociales, 286 pages, 2010, 12 euros.

Mai 2011 – N°82



Manifestes pour un matérialisme historico-géographique


 

Manifestes pour un matérialisme historico-géographique

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Deux publications de David Harvey permettent enfin d’aborder la pensée du plus important géographe marxiste contemporain.

 

 

Marx faisait remarquer que le capitalisme entraînait une « annihilation de l’espace par le temps ». La profondeur de cette remarque aurait dû inciter de nombreux marxistes, Marx le premier, à ne pas négliger la dimension spatiale du capitalisme. Il est vrai que le marxisme a bien plus inspiré les historiens que les géographes, malgré l’existence de travaux de valeur dont témoignent les livres d’Henri Lefebvre, et une importante littérature marxiste qui aborde la géographie dans le cadre du concept d’impérialisme. Pourtant, une lecture spatiale du développement du capitalisme semble plus urgente que jamais, à un moment où le capital se déploie à toutes les échelles, qu’elles soient locales, régionales ou mondiales. L’œuvre de David Harvey nous fournit les éléments théoriques nécessaires pour procéder à cette lecture. Dans le premier texte du recueil Géographie et Capital, il annonce son projet : faire du « matérialisme historique » un « matérialisme historico-géographique », c’est-à-dire « une science matérialiste historique de l’histoire humaine dans sa dimension géographique pour créer un savoir devant permettre aux peuples, aux classes et aux groupes dominés de mieux maîtriser et de faire leur propre histoire ».

Cette nécessité s’explique parce que le capitalisme est un phénomène spatial, qui procède à un aménagement spatial lorsqu’il investit un territoire, s’y solidifie sous la forme de capitaux fixes, y transforme les structures urbaines et y modifie les réseaux de transport et de communication. Malgré la propension du capitalisme à se dématérialiser sous la forme de capitaux fictifs et à afficher une ubiquité inquiétante, cet aménagement spatial est une obligation systémique. David Harvey montre avec force que cette spatialisation capitaliste est un aspect déterminant de la mise en valeur du capital, car la force de travail est toujours localisée tout comme les moyens de production, et aussi parce que le choix d’une localisation est la clé de la concurrence entre les différents groupes capitalistes. Or, l’espace est déterminé par son caractère limité, qu’il s’agisse de l’espace des matières premières, de celui des constructions immobilières spéculatives ou celui des grands axes de transports. La lutte pour l’investissement en ces lieux devient donc un enjeu de taille de la concurrence intercapitaliste, pour s’adjuger des positions – au sens propre du terme – qui deviendront des monopoles de fait.

 

David Harvey

L’espace spatialisé par le capitalisme finit par en acquérir tous les aspects, dont la fragilité et la volatilité. David Harvey insiste avec force sur le fait que le capital investit autant les espaces qu’il les délaisse, une fois que ces derniers se révèlent incapables de garantir des taux de profit suffisants. Et l’on sait que ces abandons, qu’ils correspondent à des délocalisations, à des friches urbaines ou rurales, etc., sont aussi traumatisants pour les communautés humaines que l’installation du capital lui-même. La mise en compétition des territoires est ainsi un des aspects de la mise en concurrence des peuples et des travailleurs. Ce constat théorique fonde ainsi un impératif politique, qui avait été largement pressenti par le mouvement ouvrier sans qu’il en eût établi le fondement théorique : les luttes locales des communautés, qu’elles soient paysannes ou ouvrières, rurales ou urbaines, pour le contrôle démocratique de leur espace sont autant au cœur des luttes anticapitalistes que celles contre l’exploitation.

C’est lors du débat sur l’impérialisme que le marxisme a commencé à prendre en compte sérieusement la dimension géographique du capitalisme. Malgré un avis globalement convergent quant à la nocivité de l’impérialisme chez Lénine, Rosa Luxemburg ou Boukharine, les positions théoriques pou- vaient nettement diverger. Dans le cadre du projet de domination impérial formulé par l’administration Bush, David Harvey reprend les termes du débat dans un essai intitulé le Nouvel Impérialisme, en proposant une lecture synthétisant avec bonheur les différentes pistes explorées par ses prédécesseurs. L’impérialisme n’est plus considéré comme un « stade » du capitalisme mais comme son expression constante, inscrite au cœur de son mode de fonctionnement. Cela s’explique car le capitalisme ne se fonde pas seulement sur l’exploitation du travail salarié, mais aussi sur ce que David Harvey baptise « l’accumulation par dépossession ». Cette accumulation prolonge aujourd’hui la logique des pillages coloniaux du XVIIIe siècle et des enclosures des terres collectives de la paysannerie anglaise, ce que Marx avait qualifié d’« accumulation primitive ». Même si les objets de cette dépossession peuvent changer – l’eau, la forêt ou les matières premières remplaçant les champs ouverts –, la logique prédatrice reste la même. En la saisissant, on ne perçoit plus alors l’impérialisme comme un simple phénomène guerrier et épisodique mais comme un phénomène global contre lequel la lutte doit se montrer constante.

Baptiste Eychart

 

Géographie et Capital. Vers un matérialisme historico-géographique, de David Harvey, Éditions Syllepse, 2010. 279 pages, 22 euros.
Le Nouvel Impérialisme,
de David Harvey, Les Prairies ordinaires, 2010. 215 pages, 20 euros.

 

N°81 – Avril 2011

 


L’émancipation sur le fil du rasoir


L’émancipation sur le fil du rasoir

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Le sous-titre du dernier ouvrage d’Anselm Jappe est « décomposition du capitalisme et ses critiques ». Impossible de ne pas penser à sa lecture que la formule aurait pu être « décomposition du capitalisme et de ses critiques ». En effet, les textes rassemblés dans ce livre dénoncent la confusion dans laquelle baignent les analyses sur notre époque qui ne se contentent pas d’en avaliser les traits dominants. Évidemment, le dispositif a les défauts de ses qualités en laissant la possibilité de n’y voir qu’une distribution de blâmes et de bons points, dans la tradition des vindicatives interpellations qui s’échangent dans le milieu de la pensée critique. Mais cet aspect des choses peut rapidement être écarté de l’esprit du lecteur s’il prend la peine de reconnaître ce qui relie les propos d’Anselm Jappe. Celui-ci a exposé les éléments théoriques sur lesquels se fondent ses jugements dans un ouvrage plus exhaustif sur ce point, paru en 2003 et titré les Aventures de la marchandise. Crédit à mort est un panorama des interprétations qui peuvent en être tirées en rapport avec des phénomènes advenus entre-temps, mais c’est surtout fondamentalement l’occasion de reformuler à chaque fois le noyau conceptuel de la critique radicale de la valeur. Cette évidence rend d’autant plus étonnant le compte rendu qu’y consacre Nicolas Truong, dans le Monde du 4 janvier, où à aucun moment n’est évoqué ce qu’est le contenu de cette critique. Il semblerait qu’il n’y ait vu qu’un catalogue des manifestations de la crise de civilisation. Le point de vue avec lequel on peut les dénoncer est évacué pour ne laisser que l’exposé des positions relatives occupées sur un champ des idées qui prend une allure bien dérisoire observée depuis Sirius. La mise au jour des ressorts de cette crise nécessite autre chose que de considérer les propositions qui sont avancées comme des objets se concurrençant sur le marché des idées « subversives ».

Contournons donc cet écueil en prenant la peine d’exposer en quelques mots les fondements de la critique radicale de la valeur. Il faut tout d’abord indiquer que celle-ci est issue d’un travail de relecture des analyses de Marx. Elle actualise ces analyses, développe ce qui n’était parfois que des prémisses, lève des ambiguïtés ou bien encore dénonce les contresens des interprétations qui n’ont pas pris la peine de s’affranchir des fausses évidences sur lesquelles Marx portait pourtant toutes ses critiques. Ainsi, toute la logique capitaliste est identifiée et décortiquée dans l’analyse marxienne de la contradiction dialectique inscrite dans la forme marchandise. Cette analyse met au jour un caractère dynamique et tautologique inhérent au mode de production déterminée uniquement par l’augmentation indéfinie de la valeur. Antagonismes entre capital et travail, crises écologiques, bulles financières sont autant de phénomènes qui ne font qu’exprimer ce mouvement automate. La résolution de ces phénomènes implique donc le renversement des conditions qui nous font percevoir la forme marchandise comme une donnée « naturelle » dont la place aurait été de tout temps celle que nous connaissons aujourd’hui. Toute la difficulté de ce renversement est que cette perception n’est pas qu’une simple illusion puisque nous en avons fait le ciment de nos organisations sociales en tant que principe animateur de nos activités : un principe certes abstrait, mais qui a des effets bien réels jusque sur nos conditions de subsistance.

L’interprétation de la crise financière de 2008 qui est tirée de la critique radicale de la valeur – et qui justifie le titre de l’ouvrage – contraste avec la prégnance des fétiches propres au capitalisme chez ceux qui revendiquent pourtant sa contestation. Là où une large majorité des voix s’est contentée de dénoncer l’emprise néfaste de la finance débridée sur une économie « réelle » considérée par ailleurs comme allant de soi, l’usage des catégories marxiennes conduit au contraire à estimer que les outils mis en œuvre par la finance depuis une quarantaine d’années n’ont été qu’un acharnement thérapeutique pour le capitalisme, celui-ci ayant épuisé son carburant qui a toujours et seulement consisté en la valorisation du travail. La part de travail humain rentable pour le capital a presque partout disparu sous les coups de boutoir que le capital ne pouvait s’empêcher lui-même de donner sous peine de s’éva- porer dans l’instant. Seule la profusion de capital fictif sous forme de dettes et de bulles immobilières – particulièrement américaines – a pu donner l’illusion qu’une nouvelle ère pouvait s’ouvrir, en Chine par exemple, en greffant le capitalisme sur des bases culturelles différentes. Les événements en cours dans le monde arabe pourraient donner à la fois un démenti et une échappatoire à cette extrapolation de la trajectoire du capitalisme.

Eric Arrivé

Anselm JAPPE, Crédit à mort, éditions Lignes, 256 pages, 20 euros.
 

Boukharine contre l’économie bourgeoise



Boukharine contre l’économie bourgeoise

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Plusieurs figures sont associées à Nicolaï Boukharine (1888-1938) : celle d’un brillant jeune bolchevik, ami de Lénine et « enfant chéri » du parti ; celle du responsable soviétique théoricien de la NEP, marginalisé lors de la collectivisation imposée par Staline ; celle de la victime des procès de Moscou, durant lesquels il fut un des rares accusés à se montrer combatif, au point de ridiculiser à plusieurs moments ses accusateurs. Un autre Boukharine existe toutefois : le théoricien marxiste particulièrement féru de questions économiques. Nous attendons d’ailleurs toujours en français la traduction de ses derniers écrits, rédigés en prison avant son exécution : un récit autobiographique (Comment tout a commencé), une défense de la culture humaniste et socialiste contre le fascisme (le Socialisme et sa culture) et une suite de réflexions philosophiques (Arabesques philosophiques). À défaut, la réédition d’un des premiers ouvrages de Boukharine, rédigé en 1914, l’Économie politique du rentier, va permettre de redécouvrir le théoricien marxiste et notamment l’économiste.

On a souvent reproché son titre au livre de Boukharine. Ce titre est effectivement énigmatique : qu’est-ce qu’une « économie politique du rentier » ? Le titre est d’autant plus étrange que l’ouvrage de Boukharine est en fait une critique des thèses de l’économiste autrichien Böhm-Bawerk, aujourd’hui quelque peu oublié, dont il avait suivi les cours à Vienne avant la Première Guerre mondiale. Si Boukharine s’est imposé la tâche de se plonger dans les théorisations de Böhm-Bawerk, c’est qu’il avait jugé que leur critique était indispensable. En effet, l’économiste autrichien était alors une des figures de proue de la « révolution marginaliste » en économie qui se proposait de remplacer une fois pour toutes la théorie de la valeur travail développée par Ricardo et Marx par une théorie entièrement subjective de la valeur, fondée sur le point de vue du consommateur et de ses besoins. Ce renversement de point de vue qui fait de la production une annexe de la consommation correspond, selon Boukharine, au point de vue d’une catégorie sociale alors en expansion, la catégorie des rentiers, entièrement coupés des processus productifs. De nos jours les « tondeurs de coupons » n’apparaissent plus sous l’expression de « rentiers » mais la réalité de la spéculation boursière et le pullulement des institutions financières nous signalent que le constat de Boukharine n’a rien de dépassé.

Dans sa préface à la réédition de l’ouvrage, Michel Husson constate que, à plus d’un siècle de distance, le discours de Böhm-Bawerk apparaît comme un galimatias sans intérêt scientifique. La reconstitution minutieuse de cette argumentation de Boukharine ne plaide pas en faveur du marginalisme : Böhm-Bawerk accumule les fameuses « robinsonnades » tant décriées par Marx, les approximations historiques, les imprécisions lexicales et les paralogismes. En face, les critiques et les répliques de Boukharine témoignent d’une grande clarté de pensée et d’analyse. Elles sont, par ailleurs, beaucoup moins marquées par le schématisme et le déterminisme qu’un autre ouvrage de Boukharine, critiqué en leur temps par Gramsci et Lukacs, la Théorie du matérialisme historique. C’est sans doute que Boukharine excelle avant tout dans le champ économique.

Malgré les critiques formulées par Boukharine, mais aussi par d’autres marxistes, lors de la révolution marginaliste, les principes de cette dernière sont devenus dominants chez les économistes sous la forme de « l’école néoclassique ». Sans doute pour parer aux critiques de l’époque, elle s’est dotée d’un arsenal mathématique sophistiqué et forcément intimidant. Mais ses fondements logiques et intellectuels ont déjà été démontés, point par point, dans ce livre à relire.

Baptiste Eychart

Nicolas Boukharine, l’économie politique du rentier.
Critique de l’économie marginaliste.
Avant-propos de Michel Husson. Préface
de Pierre Naville. Édition Syllepse, 2010.

Décembre 2010 – N°77


Gramsci notre contemporain


Gramsci notre contemporain

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Domenico Losurdo, vous avez écrit plusieurs livres centrés sur l’étude d’un penseur majeur de l’époque contemporaine : Nietzsche, Heidegger ou Hegel. Cependant, pour la première fois ici, vous avez consacré une biographie intellectuelle à une figure importante du mouvement ouvrier : Antonio Gramsci. Quelles sont les circonstances qui  vous ont poussé à un tel choix ?

Domenico Losurdo. Gramsci permet de mettre en crise l’idéologie aujourd’hui dominante dans ses deux versions, sa version néolibérale et sa version post-moderne, versions qui souvent se mêlent l’une à l’autre. Combien de livres ont été écrits pour démontrer que le marxisme et le communisme sacrifient l’individualité concrète et la norme morale sur l’autel de la philosophie de l’histoire ? D’importants auteurs libéraux – parmi lesquels Benedetto Croce – justifièrent l’intervention de l’Italie dans le carnage de la première guerre mondiale, nonobstant la large opposition populaire au nom du droit élites héroïques de contraindre au sacrifice la masse des couards ou au nom de la fusion et de la régénération de la nation. Gramsci devint communiste à partir de la critique de cette philosophie de l’histoire ; il condamna la prétention à « transformer le peuple travailleur en matière première pour l’histoire des classes privilégiées ».

À la lecture de votre ouvrage, on constate que son propos n’est pas de présenter in extenso toute la pensée de Gramsci. Le propos est plus limité et il me semble qu’on ne peut le comprendre qu’à travers votre propre recherche personnelle autour de questions clés : le libéralisme politique et la pensée conservatrice européenne, la barbarie constitutive des pays les plus développés du monde capitaliste. La pensée de Gramsci, notamment dans sa genèse, lors de sa prise de distance par rapport à ses premiers inspirateurs comme Benedetto Croce, vous aurait permis d’éclairer de manière féconde tous vos axes de recherches personnels

Domenico Losurdo. Gramsci sait bien que le gouvernement représentatif n’a jamais empêché aux Etats-Unis les horreurs du régime de la « White supremacy » et du lynchage des Noirs. Avant même la Révolution d’Octobre, il souligne le « rule of Law » dont sont si fiers les libéraux, ne s’applique pas aux peuples coloniaux, soumis à un féroce despotisme. Et cependant, tandis qu’il condamne avec forces les clauses d’exclusion de la tradition libérale, Gramsci est en même temps conscient qu’elle constitue une héritage inéluctable.

Les analogies sont fortes entre la situation politique actuelle et la période de contre-révolution vécue par Gramsci. La force de votre ouvrage est de montrer que Gramsci a eu besoin d’un retour critique sur ses positions antérieures pour mieux appréhender la situation historique de la fin des années 20 et des années 30.

Domenico Losurdo. Le Gramsci le plus intéressant est celui qui réfléchit sur la stabilité du capitalisme occidentale, malgré l’horreur de la Grande guerre qu’il provoqua. Ceci l’orienta vers la critique radicale de la théorie de l’écroulement du capitalisme et à une reformulation bien plus sophistiquée de la théorie de la révolution. Ainsi, sa vision du socialisme connut une évolution : en saluant la Révolution d’Octobre, il souligna d’abord qu’elle produirait l’égalité, même si c’était à l’enseigne tout d’abord d’un « collectivisme de la misère et de la souffrance ; neuf ans plus tard, il soutenait la NEP malgré les inégalités sociales flagrantes, au nom du nécessaire développement des forces productives.

Il s’agit aussi chez Gramsci de l’abandon d’un utopisme dangereux pour la construction du socialisme…

Domenico Losurdo. En effet, les horreurs de la guerre de 14-18 d’un côté et les espérances extrêmes produites par la Révolution d’Octobre d’un autre, stimulèrent une lecture messianique du marxisme : tout comme les classes, les États et les nations, la religion, le marché, l’argent ou le pouvoir en tant que tel, en fait chaque occasion de conflit, devaient disparaître. Mêlées avec l’état d’exception provoqué par l’agression impérialiste, ces conceptions utopiques ont rendu encore plus difficile la construction d’une société post-capitaliste fondée sur la démocratie et le règne de la loi. Gramsci a indiqué une voie qui doit être encore parcourue de bout en bout : penser un puissant projet d’émancipation qui ne prétende pas être la fin de l’histoire.

Selon vous, ce retour critique sur un patrimoine culturel ne doit pas être l’occasion d’un mea culpa des communistes car il devrait se faire dans la perspective de la lutte contre un capitalisme dont il faut penser les nouveautés. Pensez-vous que les catégories de Gramsci comme celle de « révolution passive » soient éclairantes pour comprendre la dynamique du capitalisme actuel ?

Domenico Losurdo. Il n’y a pas de raisons pour que les communistes s’abandonnent à l’autophobie et à la fuite de l’histoire. La décolonisation et, en tant qu’ils concernent l’Occident, la naissance de la démocratie et du suffrage universel, tout comme le dépassement des trois grandes discriminations historiques (raciales, censitaires et de genre), ainsi que la création de l’État social ont été des conquêtes impensables sans la contribution du mouvement communiste. Au défi représenté par ce mouvement, a correspondu en Occident l’époque de la « révolution passive » avec l’introduction de réformes importantes sous la direction et le contrôle de la bourgeoisie. Avec la disparition de ce défi, s’ouvre une période de réaction plus ou moins ouverte : il suffit de penser au démantèlement de l’État Providence, ou bien au retour, aux États-Unis, selon l’historien Schlesinger de la discrimination censitaire, du fait du poids croissant de la fortune dans le processus électoral. Mais le retour au principe d’une hiérarchisation des peuples, avec la prétention américaine à être le « peuple élu par Dieu » pour guider et dominer le monde, est aussi significatif de cette régression.

Vous mettez très bien en valeur dans votre livre, l’importance de Gramsci de par son refus d’une lecture catastrophiste de la trajectoire du capitalisme. Par cela, il serait un des premiers à rompre avec  certaines tendances présentes chez Marx, Kautsky ou Lénine : construire  une hégémonie implique donc de ne pas se contenter d’attaquer les penseurs de l’idéologie dominante mais aussi de les lire et parfois  ‘avoir recours à certains aspects de leur pensée. Voyez-vous, dans le  paysage intellectuel actuel, certains penseurs extérieurs à la tradition du mouvement ouvrier et à la pensée «critique» à la hauteur d’un Croce, Pareto ou Max Weber ?

Domenico Losurdo. Si l’on veut comprendre la logique de la « guerre humanitaire » et de l’impérialisme des droits de l’homme, l’auteur de référence est aujourd’hui Carl Schmitt qui, à partir d’une prise de position en faveur de l’impérialisme allemand (et nazi), démasque de manière brillante l’« universalisme » agressif et expansionniste de l’impérialisme rival. De manière analogue s’exprime Heidegger, bien qu’ayant recours à un langage plus « métaphysique ». Mais faire son miel de cette leçon, la gauche actuelle exprime malheureusement le besoin d’immerger ces deux auteurs dans un bain d’innocence politique et ne réalise pas tant est trouble et réactionnaire la condamnation de l’universalisme en tant que tel.  Le problème de l’hérédité est essentiel, mais il ne peut être affronter correctement seulement par une gauche se gardant de la fuite de l’histoire et de l’autophobie, c’est-à-dire une gauche capable d’assumer l’héritage de manière critique de sa propre tradition.

On a longtemps classé, sous l’impulsion de Perry Anderson, Gramsci  comme un représentant du marxisme occidental, tout comme Lukacs,  Adorno, Korsch ou Althusser ? Ces auteurs auraient partagé un certain nombre de points communs tranchant avec le marxisme orthodoxe  antérieur, celui de Kautsky, Lénine ou Trotski. Parmi ces point  communs, on peut retrouver le refus d’une lecture positiviste et  mécaniste de l’histoire, une inclinaison vers les questions politiques  et philosophiques et non plus économiques, une langue plus complexe…  Votre livre conteste cette caractérisation de Gramsci mais semble  rejeter même la notion de « marxisme occidental ». Cette notion ne vous semble pas pertinente ? Quel aurait été le marxisme de Gramsci alors ?

Domenico Losurdo. Le point de vue de Gramsci oppose « notre Marx » – un Marx combiné à la lecture de « l’oriental » Lénine –, au « marxisme contaminé d’incrustations positivistes et naturalistes », incapable avec Bernstein et Kautsky (les « occidentaux » !) de comprendre la dialectique et la nécessité historique de la Révolution d’Octobre. En outre Gramsci distingue entre un communisme dogmatique et un « communisme critique » qui s’emploie à hériter des sommets de la tradition culturelle bourgeoise, à commencer par Hegel et par la philosophie classique allemande. On voit que même dans ce cas la notion de « marxisme occidental » est trompeuse. Le dernier Staline liquide Hegel en tant qu’expression de la réaction allemande à la Révolution française, liquidation acceptée par de nombreux marxistes européens mais refusée par  Mao Tse Toung.

En fait la catégorie de « marxisme occidentale » incite à opposer positivement l’Occident à l’Orient et les intellectuels purs aux politiques engagés dans la construction d’une société post-capitaliste. On revient à la configuration que j’avais décrite au début de cet entretien : on ne peut critiquer la vision auto-apologétique de l’Occident chère à l’idéologie libérale et par ailleurs on en est réduit à fuir l’histoire, ce qui constitue le péché originel du « marxisme occidental ».

Entretien mené par Baptiste Eychart

Domenico Losurdo, Gramsci. Du libéralisme au « communisme critique » (Syllepse, 2007, 22 €).

Avril 2007


La vitesse intérieure de Dominique Grandmont


La vitesse intérieure de Dominique Grandmont

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Il est des livres que l’on ne quitte pas en les refermant. Ceux de Dominique Grandmont en font partie. Et pour peu que l’on ait suivi au fil des années, fidèlement ou par intermittence, son parcours de poète, de traducteur et de critique, on se dit qu’on lui doit beaucoup. Au splendide et rigoureux passeur de Yannis Ritsos et Constantin Cavafis, de Vladimir Holan et Jaroslav Seifert, nous devons pour une large part nos rencontres avec leurs œuvres déterminantes. Cet aspect de l’activité de Dominique Grandmont n’est pas secondaire. On peut y voir comme une ratification de sa propre aventure poétique placée sous le signe d’une sortie constante hors de soi, vers autrui et vers le monde. La poésie de Dominique Grandmont est un « monologue à plusieurs voix », comme si la dynamique de sa voix singulière incluait le postulat d’une polyphonie. Une polyphonie qui n’est pas seulement le fait des voix humaines, mais qui accueille dans son cantus firmus les éléments naturels, « les bruits de pas qui sont l’envers de toutes les langues », et jusqu’aux objets manufacturés.

Cette poésie se déploie tout entière dans l’immanence. Récusant l’immobile et les effets d’inertie, elle se donne comme trajectoire, déplacement, mouvement, vitesse. Ce qui la tisse dans son unité n’en est pas moins traversé par des disjonctions, des écarts, des brisures. En épigraphe à Immeubles (Seghers, 1978), Dominique Grandmont avait cité ce propos de Marx : « Toute science serait superflue si l’apparence et l’essence des choses coïncidaient. » Cette scissure ou ce plan de séparation sont peut-être le terrain où se risque la poésie. Dans Mots comme la route, Dominique Grandmont fait alterner les séquences de prose et les vers, tout en cherchant une conjonction avec la réalité à travers une scansion en grande partie modelée par la syncope et l’ellipse. Mais l’élan n’est jamais entravé, qui donne à ce livre son énergie et sa rayonnante vibration.

Ce qu’il y a de saisissant chez Dominique Grandmont, c’est non seulement son aptitude à opérer des changements de plans très rapides, mais c’est le fait que les déboîtements, les fissions et les disjonctions ont pour effet paradoxal d’orienter la parole vers sa fonction intégratrice, ou plus exactement d’en faire le lieu et le moment d’une inséparation des différents plans de l’expérience humaine. Expérience qui inclut aussi bien l’amour que le social et le politique. Dans  Mots comme la route , le premier texte en prose qui donne son titre au livre, on relève par exemple ce passage qui prend figure d’apophtegme : « Nous pouvons appeler cœur ce qui nous fait avancer sans voir, amour ce qui nous fait soudain passer de l’interchangeable à l’irremplaçable. […] Nous avons tous compris que l’amour est une mort traversée. Le pouvoir est l’échec de l’amour, mais l’amour est l’échec de tous les pouvoirs. » C’est dans la frappe concise de la sentence que se concentre ici la vitesse. Ailleurs, cette vitesse se manifeste autrement, mais ce qu’elle vise n’est jamais dicté par une propension au vertige ou à l’ivresse. Son allure semble plutôt répondre à un vœu de désencombrement. « Tu passes ta vie à essayer d’être un homme, et tu t’en vas comme les autres. Balustrade démolie, boîtes à lettres clouées au mur de la cour. Boulevard encombré de rumeurs, d’habitudes. Mâchoires serrées sous les casques. Dieu pétrole sur machine espérance. Le point de départ fait le reste. Sauf que les objets n’ont pas de sexe, mais sont la preuve du vide qu’ils sont censés combattre. » Pour Dominique Grandmont, la vitesse est d’abord celle des mots, qui sont « comme la route » et précèdent la pensée. Les mots ? « Ils voient ce que tu ne vois pas, mais ne disent rien. Ils ne font que parler entre eux, que brûler l’espace qu’ils franchissent. Ils sont ta liberté nécessaire. Tout est la moitié qui lui manque, mais c’est avec toi qu’il faut rompre. […] Unité, cœur battant de sa propre rupture. » Une tension agonistique se fait jour dans cette poésie qui nous touche aussi par ses contrastes de grâce limpide : « Hier encore sur le gris éclatant des nuages, l’encre d’une hirondelle refermant le cercle qu’elle ouvre. » Il semble bien que la lumière du poème ne serait pas ce qu’elle est sans la grande confiance que Dominique Grandmont accorde depuis toujours au principe de frugalité : « Ton livre, une poignée de grains d’orge retrouvés au fond d’une poche. […] Écrire, c’est parler plus bas que le silence. »

Jean-Baptiste Para

N°62


De l’usage du concept de totalitarisme (2)


De l’usage du concept de totalitarisme (2)

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La période historique sur laquelle travaille Michael Christofferson (1968-1981) peut sembler bien lointaine. L’URSS était alors considérée comme la deuxième puissance mondiale. On parlait des pays du « socialisme réel », de la lutte anti-impérialiste, et le Parti socialiste français ne s’était pas encore rallié à l’économie de marché. Certes. Cependant la lecture du livre de Michael Christofferson me paraît fort utile si l’on veut comprendre comment s’est peu à peu formée la configuration idéologique de notre époque dite postmoderne et libérale démocrate, celle de la mondialisation capitaliste. Tout comme la lecture, je le dis pour mémoire, de l’ouvrage de Slavoj Zizek, Vous avez dit totalitarisme, dans lequel il montre que, « loin d’être un concept théorique pertinent, la notion de totalitarisme (…) au lieu de nous donner les moyens de réfléchir, de nous contraindre à appréhender sous un jour nouveau la réalité historique qu’elle désigne (…) nous dispense du devoir de penser et nous empêche même positivement de le faire ». Ainsi, ces dernières semaines, à l’occasion du 20e anniversaire de la chute du mur de Berlin, a-t-on pu assister, en France, à une offensive idéologique d’une rare ampleur. La quasi-totalité des médias a célébré la fin du communisme et celle du totalitarisme, le triomphe de la démocratie et de la liberté, et le règne sans partage du capitalisme.

La société du spectacle a dépensé sans compter, à Paris comme à Berlin, pour offrir aux peuples enfin libérés un divertissement dont la médiocrité n’était pas sans évoquer celle du défilé conçu par Jean-Paul Goude pour le bicentenaire de la Révolution française. Quelques intellectuels, qui comptèrent parmi les acteurs les plus virulents de la campagne antitotalitaire en France de 1974 à 1981, y sont allés de leur prêche bien-pensant : André Glucksmann, bien sûr… D’autres, plus prudents, se sont tus. Je me demande, après avoir pris connaissance des discours, entretiens et analyses dont nous venons d’être « assommés », si tout cela ne manifeste pas « une défaite théorique de la gauche, c’est-à-dire l’acceptation par la gauche des données fondamentales de la démocratie libérale (la “démocratie” se définissant ainsi par opposition au “totalitarisme”) et sa tentative actuelle de redéfinir sa position (son opposition) à l’intérieur de cet espace » (Zizek). Encore faudrait-il savoir ce qu’on entend par gauche…

Lorsque Christofferson parle des « intellectuels de gauche », il est clair qu’il s’agit des intellectuels de gauche non communistes. Ce sont eux qui ont mené le combat antitotalitaire à travers la presse (Libération, par exemple), et surtout les revues : Esprit (Jean- Marie Domenach et Paul Thibaud), les Temps modernes (Jean- Paul Sartre), Faire (Patrick Viveret et Pierre Rosanvallon), Libre (Claude Lefort, Cornélius Castoriadis et Pierre Clastres), pour ne citer qu’elles. Sans oublier Tel quel (Philippe Sollers, Julia Kristeva et Marcelin Pleynet). C’est sans aucun doute l’un des centres d’intérêt important du travail de Christofferson que d’avoir su mettre en lumière le rôle politique de ces revues durant les décennies 1970-1980. Il ne fait pas l’impasse sur les débats internes qui les ont traversées, parfois opposées : pour ou contre la démocratie directe, l’autogestion. Mais il est évident que leur point commun fut l’anticommunisme et la peur de voir le PCF prendre le contrôle idéologique de l’Union de la gauche en dépit des succès électoraux du Parti socialiste

On les voit cependant évoluer au gré des circonstances : l’affrontement PC-PS en 1974 et l’inflexion de la révolution portugaise en 1975, année au cours de laquelle la revue Esprit va prendre l’initiative d’un colloque sur la question du totalitarisme (novembre). Paul Thibaud va y jouer un rôle fondamental. « Comment, écrit-il, et pourquoi la lutte anticapitaliste produit et reproduit-elle (…) les conditions du totalitarisme ? » Il dénonce par ailleurs « une vulgate idéologique dont le PC est le gérant et le garant intéressé ». Vouloir en finir avec la lutte des classes a-t-il encore un sens ? etc.

Peu à peu, « les intellectuels de gauche » vont « circonscrire les origines du totalitarisme à la sphère des idées ». Edgar Morin et quelques autres vont en faire un produit de l’idéologie révolutionnaire, et Glucksmann, celui de « l’évolution de la raison occidentale depuis Platon ». Bref, maintenant que Soljenitsyne leur a ouvert les yeux, ils vont, au nom de l’antitotalitarisme, défendre la démocratie et les droits de l’homme. Une politique de la dissidence se met en place au cours de l’année 1977, d’abord pour soutenir les écrivains ou les intellectuels derrière le rideau de fer, puis en France même. Bernard-Henri Lévy publie la Barbarie à visage humain et André Glucksmann, les Maîtres penseurs. Ces « nouveaux philosophes » se présentent comme « des dissidents, et vice versa ». Lors d’une conférence de Julia Kristeva au centre Beaubourg, « Un nouveau type d’intellectuel : le dissident », en mai 1977, des auditeurs protestent lorsqu’elle ramène « la situation française à celle des régimes communistes ». Glucksmann s’écrie : « Le goulag a déjà commencé ! »

Je laisse au lecteur le soin de suivre l’analyse rigoureuse (chapitre V) de Christofferson : il montre avec une précision implacable comment la « nouvelle philosophie » est promue dans les médias et surtout comment, malgré sa médiocrité, ses outrances et ses simplismes théoriques, elle connaît un succès sans précédent, et surtout une légitimité grâce à l’appui des « grands intellectuels ». Roland Barthes est « enchanté » par l’écriture de BHL et Michel Foucault « approuve sans réserve les Maîtres penseurs de Glucksmann dans un vibrant éloge publié par le Nouvel Observateur ». Position énigmatique si l’on considère que les positions de Glucksmann sur le pouvoir et la raison n’ont guère à voir avec celles de Foucault. Christofferson partage l’opinion de Didier Éribon selon laquelle le soutien de Foucault aux Maîtres penseurs était « dicté par des considérations plus politiques que philosophiques ». En un mot, Foucault est un anticommuniste virulent et lorsqu’il « explique que la philosophie est une sorte de journalisme radical (…) il n’opère pas toujours une distinction claire entre ses interventions philosophiques, politiques et médiatiques ». Et Glucksmann ne sera pas en reste : « Foucault est le premier, depuis Marx, à interroger systématiquement les origines les plus immédiates du monde moderne. »

Les Intellectuels contre la gauche, de Michael Christofferson, Agone Éditeur. 445 pages, 25 euros.
Vous avez dit totalitarisme, de Slavoj Zizek, Amsterdam Éditeur. 270 pages, 9,80 euros

Rêve et cauchemar : retour sur Marx et le capitalisme


Rêve et cauchemar : retour sur Marx et le capitalisme

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Lettres françaises. A contrario de toute une vulgate actuelle, dans ton dernier livre tu n’évoques pas Marx sous le signe du « retour » mais du « cauchemar ». Notre monde est devenu ce qui, pour Marx, aurait été un cauchemar s’il avait pu l’observer de ses propres yeux. Qu’entends-tu par là ?

Denis Collin. Les rêves, quand ils se réalisent, tournent souvent au cauchemar ! Nous le savons tous d’expérience. Le cauchemar de Marx, je l’entends en trois sens. D’abord, les prédictions de Marx concernant l’évolution du capitalisme se sont largement réalisées et nous avons le monde actuel et les dangers qui pèsent sur le futur de la culture et même de l’espèce humaine. Ensuite, les tentatives de « construire le socialisme », c’est-à-dire de mettre en oeuvre les idées prêtées à Marx, ont vite tourné au cauchemar. Enfin, les derniers mois ont montré que finalement Marx pouvait rester le cauchemar des classes dominantes !

La réalité de la mondialisation du capital prolonge donc des tendances immanentes au capitalisme sous des formes extrêmement perverties. La question de l’État est significative des logiques actuelles à la fois régressives et contradictoires. Ainsi la prédiction marxiste d’un dépérissement de l’État se réalise mais de manière inattendue…

Denis Collin. Effectivement, au cours des trois ou quatre dernières décennies, a dominé une idéologie du dépérissement de l’État, partagée aussi bien par les « libéraux » que par les sociaux-démocrates. Et ce n’était pas qu’une idéologie. On a tenté et on tente encore de mettre en place des institutions supra-étatiques pour une « gouvernance mondiale », sous l’égide cependant de l’État le plus fort, les USA. On prétendait passer ainsi du « gouvernement des hommes à l’administration des choses », selon une formule de Saint-Simon reprise par Marx et Engels… Mais la crise remet les choses à l’endroit : on retourne aux États nations, les seules réalités effectives. La « gestion » de la crise par les puissances européennes le montre à l’envi.

Un des points d’achoppement de la théorie marxienne est le rôle de la classe ouvrière, classe des « damnés de la terre » et sujet révolutionnaire par excellence chez Marx et Engels. Plus d’un siècle et demi d’histoire du mouvement d’ouvrier semble inciter à un autre jugement…

Denis Collin. Oui, il y a une contradiction formidable : là où la classe ouvrière est puissante et où les « conditions objectives » semblaient mûres pour la révolution sociale, la domination capitaliste est restée globalement assez stable et la lutte de classes ne s’est jamais transformée en lutte révolutionnaire, mais seulement en lutte pour améliorer le sort des travailleurs au sein même de la société capitaliste. Finalement les classes ouvrières ont souvent lié leur sort à celui de leurs capitalistes… Et là où on a eu des révolutions, la classe ouvrière n’y a joué qu’un rôle marginal, la direction échouant à l’intelligentsia et aux éléments de la bureaucratie d’État (y compris militaires), les paysans formant la masse de manoeuvre (Chine, etc.).

Marx ne concevait pas le prolétariat dans un sens ouvriériste mais comme une classe comprenant toutes les puissances sociales de la production, – du manoeuvre à l’ingénieur-, puissances tendanciellement unifiés par les processus de centralisation et de concentration du capital. Cette conception est-elle toujours tenable alors que la petite bourgeoisie traditionnelle disparaît et qu’émergent de nouvelles couches moyennes ?

Denis Collin. Il y a beaucoup de confusions sur cette affaire. Dans un précédent livre (Comprendre Marx chez A. Colin), j’avais montré qu’il n’y a pas une théorie des classes un tant soit peu consistante chez Marx et aucune définition précise de la classe ouvrière, du prolétariat, etc. Chez Marx, dans le Capital, le véritable « sujet » de la révolution sociale, c’est-à-dire de « l’expropriation des expropriateurs », ce sont les « producteurs associés », c’est-à-dire tous ceux qui jouent un rôle nécessaire dans la production, et cela va de l’agent d’entretien au directeur. L’idée de Marx était que le détenteur de capital était de plus en plus en dehors du procès de production et de plus en plus parasitaire, puisque son travail d’organisation et de direction était effectué par des salariés fonctionnaires du capital. Ensuite, à partir de la social-démocratie s’est inventé autre chose : l’idée que la classe ouvrière (séparée de toutes les autres classes de la société, ne formant au fond qu’une masse réactionnaire, comme le pensaient les partisans de Lassalle dans la SPD) devenait la classe rédemptrice. Mais ça, ça ne découle pas de la théorie de Marx. C’est une nouvelle religion pour classes dominées… et qui doivent le rester, comme le dit très bien mon ami Costanzo Preve. Le vrai problème, c’est qu’une classe dominée transformée en classe dominante est une contradiction dans les termes ! Le prolétariat est défini pas sa soumission à la domination. La « dictature du prolétariat » est aussi impossible à concevoir qu’un cercle carré.

Si le jugement de Marx sur le mode de production capitaliste est validé au contraire de ses prédictions sur la création d’un véritable sujet révolutionnaire, il faut admettre que les traces d’un futur communiste ne sont pas inscrites dans les pores du réel. Comment, dans ce cas, entamer la transition au communisme sans les présupposés envisagés par Marx ? Quels seraient les acteurs de cette transformation révolutionnaire ? Sur quels aspects de la réalité pourraient-ils s’appuyer pour entamer le renversement du système, tant au niveau politique, économique que culturel ?

Denis Collin. C’est un peu plus compliqué. Toute la dynamique du capitalisme appelle le communisme, non pas comme son développement « naturel », mais comme la réponse aux crises profondes et à la destruction du sens même de la vie humaine qu’implique la transformation de toute richesse et de toute valeur en marchandise. Il y a des mouvements de résistance anti-systémiques qui entraînent des fractions de toutes les classes de la société, à partir de motivations différentes mais qui peuvent converger vers un communisme non utopique.

Le communisme, comme société post-capitaliste, ne sort pas non plus indemne de la critique de certaines illusions de Marx. Tu parles à ce propos de l’abandon de trois utopies…

Denis Collin. Le communisme dans sa seconde phase, tel que le définissent Marx en 1875 et la tradition marxiste, c’est le développement illimité des forces productives, l’abondance et la fin du travail (à chacun selon ses besoins), l’extinction de l’État. En fait, ce communisme-là, c’est du pur christianisme millénariste. Le développement des forces productives est limité par la capacité de la planète (et nous n’en avons pas d’autre accessible). L’abondance est, pour cette raison, une rêverie creuse. Et la fin de l’État supposerait que les deux précédentes utopies soient réalisables. Mais une fois ces utopies abandonnées, il reste pas mal de choses à faire et des transformations sociales radicales sont possibles, qui ne feront pas de ce monde un paradis mais éviteront qu’il ne se transforme en enfer.

Le Cauchemar de Marx. Le capitalisme est-il une histoire sans fin ?, de Denis Collin. Éditions Max Milo, 320 pages, 24, 90 euros.

Entretien réalisé par Baptiste Eychart

Septembre 2009


Badiou, Le courage de résister

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L’essai d’Alain Badiou, De quoi Sarkozy est-il le nom ?, est un des livres les plus roboratifs que j’ai lu depuis longtemps. Au sens strict du mot, il donne des forces et agit comme une médecine pour l’esprit que la dépression gagne peu à peu lorsqu’il considère la situation politique de la France et, plus généralement, celle du monde… Par Jean Ristat Continuer la lecture