Marx lecteur d’Épicure


Marx lecteur d’Épicure

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La thèse de doctorat de Marx sur « La différence de la philosophie de la nature chez Démocrite et Épicure » est un moment important dans la formation de sa pensée. Ce travail universitaire inachevé permet de souligner le caractère paradoxal de ce que sera le « matérialisme » de Marx.

De cette thèse jusqu’aux textes de la Sainte Famille et de l’Idéologie allemande, il y a une véritable continuité d’inspiration atomiste. Cette oeuvre présente des difficultés particulières dans la mesure où cette thèse ne nous est pas parvenue complète et où nous devons donc nous appuyer sur les notes préparatoires de Marx. Mais elle est partie intégrante de l’oeuvre de Marx.

La « dissertation » de Marx ne porte pas sur l’atomisme antique, mais sur la différence entre la physique de Démocrite et celle d’Épicure, car cette différence a une portée qui dépasse de loin les éventuelles discussions sur une physique obsolète. Mettant en évidence des oppositions de méthode entre Démocrite et Épicure, Marx se place nettement du côté d’Épicure. Dans un premier temps, en effet, il relève que, du point de vue le plus général, les physiques de Démocrite et d’Épicure semblent pratiquement identiques : les atomes et le vide, tels sont les deux principes. Cependant, à partir de ces prémices identiques, les deux philosophes se retrouvent « diamétralement opposés en tout ce qui concerne la vérité, la certitude, l’application de cette science, le rapport de la pensée à la réalité en général ».

Quand Démocrite réduit la réalité sensible à l’apparence subjective et semble conduit à un certain scepticisme (Hermann Cohen a souligné les liens entre Démocrite et le platonisme), pour Épicure, au contraire, rien ne peut réfuter les perceptions sensibles. Alors que chez Démocrite la nécessité se manifeste comme déterminisme, Épicure considère que le hasard est une réalité « qui n’a d’autre valeur que la possibilité » (1).

Marx concentre la discussion sur la question du « clinamen », de la déclinaison des atomes : les atomes s’écartent de manière aléatoire de leur trajectoire et les chocs ainsi produits sont à l’origine de la création et de la destruction des réalités de notre monde. Après avoir noté les nombreux contresens commis sur la physique épicurienne, il analyse la philosophie d’Épicure dans son ensemble en s’appuyant sur Lucrèce – « le seul de tous les anciens qui ait compris la physique d’Épicure » – et montre que cette philosophie est structurée autour de la déclinaison et de ses conséquences. La déclinaison de l’atome constitue l’affirmation de l’autonomie de l’atome contre le mouvement de la chute que lui avait donné Démocrite et qui est le mouvement de la nonautonomie. La déclinaison brise les chaînes du destin. La rencontre déterminée des atomes ne saurait fonder la liberté, car elle nous entraîne dans un monde strictement déterministe. Lucrèce introduit d’abord la déclinaison comme explication de la constitution des corps, puis, dans une deuxième étape, il présente la déclinaison des atomes par analogie à la volonté humaine. La déclinaison, qui n’est que supposée dans la compréhension des phénomènes naturels, est montrée comme une évidence dans les phénomènes psychologiques.

La déclinaison apparaît comme un principe général fonctionnant comme fondement de l’éthique et de l’autonomie du sujet. Lucrèce le dit : nous sommes souvent poussés, mus par des chocs qui ne dépendent pas de nous, par une « puissante contrainte ». Mais nous pouvons résister à cette contrainte. C’est pourquoi, à côté des chocs et du poids, il faut introduire la déclinaison comme une troisième cause. Cette troisième cause ne supprime pas les deux autres, mais elle s’y oppose et dégage la sphère de l’autonomie. Il faudrait ajouter que, selon Cicéron, Épicure défend la contingence des futurs comme une autre raison à opposer au fatum.

Marx montre alors que l’introduction de la déclinaison dans le monde des atomes modifie toute la construction de l’atomisme antique. Il en tire immédiatement des conclusions générales qui entreront comme des éléments de sa propre philosophie : « Pour que l’homme en tant qu’homme devienne pour soi son unique objet réel, il doit avoir brisé en soi-même son existence relative, la puissance du désir et de la pure nature. » On voit se mettre en place la revendication pour l’homme singulier de « briser son existence relative » qui se retrouvera sous une autre forme dans le Capital.

Marx gardera l’idée de la liberté épicurienne. Les hommes agissent dans des conditions déterminées, dans des conditions qu’ils n’ont pas choisies, mais ils agissent librement. C’est cette liberté essentielle que Marx aime chez Épicure et c’est à cause d’elle que son atomisme est un atomisme non déterministe, ou plus exactement qu’il est possible de délimiter un domaine du déterminisme et un domaine de la liberté. Si le premier point ne nous éloigne guère des positions traditionnelles défendues par de nombreux marxistes, le second est passé inaperçu pour la plupart d’entre eux, obsédés qu’ils étaient par l’idée d’un marxisme scientifique dans lequel les individus jouent uniquement la pièce pour laquelle les « infrastructures » les ont déterminés.

Pour Marx, Épicure a posé le monde comme possibilité et contingence. La nécessité entre en collision avec le concret. La nécessité n’est donc jamais une nécessité absolue. Elle est une nécessité pensée, mais qui pourrait être pensée autrement. Si le monde est posé comme possibilité et contingence, le libre arbitre, la liberté du sujet sont donc pensables corrélativement.

Le matérialisme épicurien présente l’intérêt majeur de ne plus être un matérialisme naïf, une nouvelle cosmologie. Même si ce n’est jamais totalement explicité, Marx partage avec Épicure la volonté de subordination de la science à l’éthique. On sait qu’Épicure rejette l’éternité des corps célestes car elle troublerait l’ataraxie. Marx critique l’économie politique, non à cause de son caractère non scientifique, mais parce qu’elle fait l’apologie de rapports sociaux qui mutilent l’individu. Ou, plus exactement – et nous y reviendrons –, l’économie politique cesse d’être scientifique quand elle devient cette science apologétique. Comme Épicure et Lucrèce voulaient libérer les hommes des liens où les tiennent les superstitions religieuses, Marx veut libérer les prolétaires des liens des superstitions de l’économie capitaliste – d’ailleurs, pour lui, argent et religion ne font qu’un.

Denis Collin

 

(1) Sur la catégorie de la possibilité chez Marx, voir notre article dans la Pensée n° 360, septembre-décembre-2009, « Nécessité, déterminisme et possibilité ».

 

Juin 2011 – N°83

 

 


Le fétichisme du capital au prisme d’un chapitre inédit de Marx


Le fétichisme du capital au prisme d’un chapitre inédit de Marx

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Marx avait conscience que le Capital était son œuvre majeure, et ce dès qu’il s’attela à la rédaction de l’ouvrage. Cette conscience explique les remaniements successifs du projet, remaniements qui ont donné naissance à des manuscrits – comme les Grundrisse –, ou à des livres publiés – comme la Contribution à la critique de l’économie politique –, qui sont désormais lus comme des œuvres à part entière. Ce Chapitre VI du Capital appartient à l’avant-dernière version du livre, une version connue comme les Manuscrits de 1863- 1867, dont nous ne possédons que très peu de chose. Pour des raisons que nous ne pouvons que deviner, Marx n’a pas inclus ce chapitre dans la dernière version du Capital, se contentant d’en reprendre certaines idées à travers différents chapitres du livre. Toutefois la richesse des analyses de ce Chapitre VI consacré aux « résultats du procès de production immédiat » justifie la publication du chapitre en entier. Jusqu’à présent, il n’existait en français qu’une unique traduction complète de ce chapitre, traduction vieillie et à ce jour épuisée. Les Éditions sociales, dans le cadre du projet d’édition des œuvres de Marx et Engels – la Geme –, proposent enfin une édition satisfaisante de ce chapitre, notamment grâce à une excellente présentation et à un soin significatif quant au vocabulaire employé.

Le chapitre renferme des réflexions éparses mais importantes concernant divers sujets liés à l’exploitation de la classe ouvrière, notamment sur les risques d’une « irlandisation » d’un prolétariat contraint de vendre sa force de travail en dessous de la valeur nécessaire à sa simple reproduction. Un thème, toutefois, l’emporte sur les autres et concentre l’attention. En scrutant le processus de production dans le mode de production capitaliste, Marx constate qu’il est à la fois procès de travail réel – mobilisant la force de travail des travailleurs, leur savoir-faire et leur coopération, mais aussi des moyens de production – et procès de valorisation qui voit le capital s’accroître au cours du processus. Car, à un certain moment de son développement, le capitalisme ne s’est plus contenté de contrôler l’activité du travailleur en amont, par la fourniture de matières premières, ou en aval, par l’achat du produit fini, mais a élargi son contrôle à tous les moments du procès de travail, en organisant le travail d’usine et en achetant les moyens de production, voire en formant le travailleur. Le procès de travail réel se trouve ainsi dominé par le procès de valorisation dont il ne devient plus qu’un appendice. Cela implique des effets très concrets pour le travailleur, qui voit son travail contrôlé tant par le contremaître que par le chronomètre et le pointage, mais cela a aussi des conséquences plus générales.

Marx lit ce phénomène comme l’absorption par le capital – matérialisée par un ensemble de moyens de production – de la force de travail se dépensant dans l’activité productrice. Ainsi le travail mort – puisque les moyens de production ne chapitre inédit de Marx sont que du travail antérieur objectivé – absorbe-t-il le travail vivant et « le capitaliste […] consomme la capacité de travail du travailleur, ou encore s’approprie le travail vivant comme sang vital du capital ». Cette absorption crée l’illusion que le capital est un mécanisme autosuffisant dont l’expansion ne tient qu’à des ressorts internes innés, alors qu’il doit en permanence extraire du travail non payé au prolétaire. Marx dégage ainsi les contours d’un « fétichisme du capital » dont l’analyse complète parfaitement le si fameux passage du Capital sur le fétichisme des marchandises. L’originalité des analyses présentées dans ce Chapitre VI rend sa lecture tout simplement indispensable aujourd’hui pour tous ceux qui se tournent vers Marx pour suivre l’évolution du monde en ce début du XXIe siècle.

Baptiste Eychart

Le Chapitre VI. Manuscrits 1863-1867. Le Capital Livre I,
Karl Marx. Traduction nouvelle et présentation de Gérard Cormillet, Laurent Prost et Lucien Sève. Éditions sociales, 286 pages, 2010, 12 euros.

Mai 2011 – N°82



Manifestes pour un matérialisme historico-géographique


 

Manifestes pour un matérialisme historico-géographique

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Deux publications de David Harvey permettent enfin d’aborder la pensée du plus important géographe marxiste contemporain.

 

 

Marx faisait remarquer que le capitalisme entraînait une « annihilation de l’espace par le temps ». La profondeur de cette remarque aurait dû inciter de nombreux marxistes, Marx le premier, à ne pas négliger la dimension spatiale du capitalisme. Il est vrai que le marxisme a bien plus inspiré les historiens que les géographes, malgré l’existence de travaux de valeur dont témoignent les livres d’Henri Lefebvre, et une importante littérature marxiste qui aborde la géographie dans le cadre du concept d’impérialisme. Pourtant, une lecture spatiale du développement du capitalisme semble plus urgente que jamais, à un moment où le capital se déploie à toutes les échelles, qu’elles soient locales, régionales ou mondiales. L’œuvre de David Harvey nous fournit les éléments théoriques nécessaires pour procéder à cette lecture. Dans le premier texte du recueil Géographie et Capital, il annonce son projet : faire du « matérialisme historique » un « matérialisme historico-géographique », c’est-à-dire « une science matérialiste historique de l’histoire humaine dans sa dimension géographique pour créer un savoir devant permettre aux peuples, aux classes et aux groupes dominés de mieux maîtriser et de faire leur propre histoire ».

Cette nécessité s’explique parce que le capitalisme est un phénomène spatial, qui procède à un aménagement spatial lorsqu’il investit un territoire, s’y solidifie sous la forme de capitaux fixes, y transforme les structures urbaines et y modifie les réseaux de transport et de communication. Malgré la propension du capitalisme à se dématérialiser sous la forme de capitaux fictifs et à afficher une ubiquité inquiétante, cet aménagement spatial est une obligation systémique. David Harvey montre avec force que cette spatialisation capitaliste est un aspect déterminant de la mise en valeur du capital, car la force de travail est toujours localisée tout comme les moyens de production, et aussi parce que le choix d’une localisation est la clé de la concurrence entre les différents groupes capitalistes. Or, l’espace est déterminé par son caractère limité, qu’il s’agisse de l’espace des matières premières, de celui des constructions immobilières spéculatives ou celui des grands axes de transports. La lutte pour l’investissement en ces lieux devient donc un enjeu de taille de la concurrence intercapitaliste, pour s’adjuger des positions – au sens propre du terme – qui deviendront des monopoles de fait.

 

David Harvey

L’espace spatialisé par le capitalisme finit par en acquérir tous les aspects, dont la fragilité et la volatilité. David Harvey insiste avec force sur le fait que le capital investit autant les espaces qu’il les délaisse, une fois que ces derniers se révèlent incapables de garantir des taux de profit suffisants. Et l’on sait que ces abandons, qu’ils correspondent à des délocalisations, à des friches urbaines ou rurales, etc., sont aussi traumatisants pour les communautés humaines que l’installation du capital lui-même. La mise en compétition des territoires est ainsi un des aspects de la mise en concurrence des peuples et des travailleurs. Ce constat théorique fonde ainsi un impératif politique, qui avait été largement pressenti par le mouvement ouvrier sans qu’il en eût établi le fondement théorique : les luttes locales des communautés, qu’elles soient paysannes ou ouvrières, rurales ou urbaines, pour le contrôle démocratique de leur espace sont autant au cœur des luttes anticapitalistes que celles contre l’exploitation.

C’est lors du débat sur l’impérialisme que le marxisme a commencé à prendre en compte sérieusement la dimension géographique du capitalisme. Malgré un avis globalement convergent quant à la nocivité de l’impérialisme chez Lénine, Rosa Luxemburg ou Boukharine, les positions théoriques pou- vaient nettement diverger. Dans le cadre du projet de domination impérial formulé par l’administration Bush, David Harvey reprend les termes du débat dans un essai intitulé le Nouvel Impérialisme, en proposant une lecture synthétisant avec bonheur les différentes pistes explorées par ses prédécesseurs. L’impérialisme n’est plus considéré comme un « stade » du capitalisme mais comme son expression constante, inscrite au cœur de son mode de fonctionnement. Cela s’explique car le capitalisme ne se fonde pas seulement sur l’exploitation du travail salarié, mais aussi sur ce que David Harvey baptise « l’accumulation par dépossession ». Cette accumulation prolonge aujourd’hui la logique des pillages coloniaux du XVIIIe siècle et des enclosures des terres collectives de la paysannerie anglaise, ce que Marx avait qualifié d’« accumulation primitive ». Même si les objets de cette dépossession peuvent changer – l’eau, la forêt ou les matières premières remplaçant les champs ouverts –, la logique prédatrice reste la même. En la saisissant, on ne perçoit plus alors l’impérialisme comme un simple phénomène guerrier et épisodique mais comme un phénomène global contre lequel la lutte doit se montrer constante.

Baptiste Eychart

 

Géographie et Capital. Vers un matérialisme historico-géographique, de David Harvey, Éditions Syllepse, 2010. 279 pages, 22 euros.
Le Nouvel Impérialisme,
de David Harvey, Les Prairies ordinaires, 2010. 215 pages, 20 euros.

 

N°81 – Avril 2011

 


L’émancipation sur le fil du rasoir


L’émancipation sur le fil du rasoir

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Le sous-titre du dernier ouvrage d’Anselm Jappe est « décomposition du capitalisme et ses critiques ». Impossible de ne pas penser à sa lecture que la formule aurait pu être « décomposition du capitalisme et de ses critiques ». En effet, les textes rassemblés dans ce livre dénoncent la confusion dans laquelle baignent les analyses sur notre époque qui ne se contentent pas d’en avaliser les traits dominants. Évidemment, le dispositif a les défauts de ses qualités en laissant la possibilité de n’y voir qu’une distribution de blâmes et de bons points, dans la tradition des vindicatives interpellations qui s’échangent dans le milieu de la pensée critique. Mais cet aspect des choses peut rapidement être écarté de l’esprit du lecteur s’il prend la peine de reconnaître ce qui relie les propos d’Anselm Jappe. Celui-ci a exposé les éléments théoriques sur lesquels se fondent ses jugements dans un ouvrage plus exhaustif sur ce point, paru en 2003 et titré les Aventures de la marchandise. Crédit à mort est un panorama des interprétations qui peuvent en être tirées en rapport avec des phénomènes advenus entre-temps, mais c’est surtout fondamentalement l’occasion de reformuler à chaque fois le noyau conceptuel de la critique radicale de la valeur. Cette évidence rend d’autant plus étonnant le compte rendu qu’y consacre Nicolas Truong, dans le Monde du 4 janvier, où à aucun moment n’est évoqué ce qu’est le contenu de cette critique. Il semblerait qu’il n’y ait vu qu’un catalogue des manifestations de la crise de civilisation. Le point de vue avec lequel on peut les dénoncer est évacué pour ne laisser que l’exposé des positions relatives occupées sur un champ des idées qui prend une allure bien dérisoire observée depuis Sirius. La mise au jour des ressorts de cette crise nécessite autre chose que de considérer les propositions qui sont avancées comme des objets se concurrençant sur le marché des idées « subversives ».

Contournons donc cet écueil en prenant la peine d’exposer en quelques mots les fondements de la critique radicale de la valeur. Il faut tout d’abord indiquer que celle-ci est issue d’un travail de relecture des analyses de Marx. Elle actualise ces analyses, développe ce qui n’était parfois que des prémisses, lève des ambiguïtés ou bien encore dénonce les contresens des interprétations qui n’ont pas pris la peine de s’affranchir des fausses évidences sur lesquelles Marx portait pourtant toutes ses critiques. Ainsi, toute la logique capitaliste est identifiée et décortiquée dans l’analyse marxienne de la contradiction dialectique inscrite dans la forme marchandise. Cette analyse met au jour un caractère dynamique et tautologique inhérent au mode de production déterminée uniquement par l’augmentation indéfinie de la valeur. Antagonismes entre capital et travail, crises écologiques, bulles financières sont autant de phénomènes qui ne font qu’exprimer ce mouvement automate. La résolution de ces phénomènes implique donc le renversement des conditions qui nous font percevoir la forme marchandise comme une donnée « naturelle » dont la place aurait été de tout temps celle que nous connaissons aujourd’hui. Toute la difficulté de ce renversement est que cette perception n’est pas qu’une simple illusion puisque nous en avons fait le ciment de nos organisations sociales en tant que principe animateur de nos activités : un principe certes abstrait, mais qui a des effets bien réels jusque sur nos conditions de subsistance.

L’interprétation de la crise financière de 2008 qui est tirée de la critique radicale de la valeur – et qui justifie le titre de l’ouvrage – contraste avec la prégnance des fétiches propres au capitalisme chez ceux qui revendiquent pourtant sa contestation. Là où une large majorité des voix s’est contentée de dénoncer l’emprise néfaste de la finance débridée sur une économie « réelle » considérée par ailleurs comme allant de soi, l’usage des catégories marxiennes conduit au contraire à estimer que les outils mis en œuvre par la finance depuis une quarantaine d’années n’ont été qu’un acharnement thérapeutique pour le capitalisme, celui-ci ayant épuisé son carburant qui a toujours et seulement consisté en la valorisation du travail. La part de travail humain rentable pour le capital a presque partout disparu sous les coups de boutoir que le capital ne pouvait s’empêcher lui-même de donner sous peine de s’éva- porer dans l’instant. Seule la profusion de capital fictif sous forme de dettes et de bulles immobilières – particulièrement américaines – a pu donner l’illusion qu’une nouvelle ère pouvait s’ouvrir, en Chine par exemple, en greffant le capitalisme sur des bases culturelles différentes. Les événements en cours dans le monde arabe pourraient donner à la fois un démenti et une échappatoire à cette extrapolation de la trajectoire du capitalisme.

Eric Arrivé

Anselm JAPPE, Crédit à mort, éditions Lignes, 256 pages, 20 euros.
 

Boukharine contre l’économie bourgeoise



Boukharine contre l’économie bourgeoise

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Plusieurs figures sont associées à Nicolaï Boukharine (1888-1938) : celle d’un brillant jeune bolchevik, ami de Lénine et « enfant chéri » du parti ; celle du responsable soviétique théoricien de la NEP, marginalisé lors de la collectivisation imposée par Staline ; celle de la victime des procès de Moscou, durant lesquels il fut un des rares accusés à se montrer combatif, au point de ridiculiser à plusieurs moments ses accusateurs. Un autre Boukharine existe toutefois : le théoricien marxiste particulièrement féru de questions économiques. Nous attendons d’ailleurs toujours en français la traduction de ses derniers écrits, rédigés en prison avant son exécution : un récit autobiographique (Comment tout a commencé), une défense de la culture humaniste et socialiste contre le fascisme (le Socialisme et sa culture) et une suite de réflexions philosophiques (Arabesques philosophiques). À défaut, la réédition d’un des premiers ouvrages de Boukharine, rédigé en 1914, l’Économie politique du rentier, va permettre de redécouvrir le théoricien marxiste et notamment l’économiste.

On a souvent reproché son titre au livre de Boukharine. Ce titre est effectivement énigmatique : qu’est-ce qu’une « économie politique du rentier » ? Le titre est d’autant plus étrange que l’ouvrage de Boukharine est en fait une critique des thèses de l’économiste autrichien Böhm-Bawerk, aujourd’hui quelque peu oublié, dont il avait suivi les cours à Vienne avant la Première Guerre mondiale. Si Boukharine s’est imposé la tâche de se plonger dans les théorisations de Böhm-Bawerk, c’est qu’il avait jugé que leur critique était indispensable. En effet, l’économiste autrichien était alors une des figures de proue de la « révolution marginaliste » en économie qui se proposait de remplacer une fois pour toutes la théorie de la valeur travail développée par Ricardo et Marx par une théorie entièrement subjective de la valeur, fondée sur le point de vue du consommateur et de ses besoins. Ce renversement de point de vue qui fait de la production une annexe de la consommation correspond, selon Boukharine, au point de vue d’une catégorie sociale alors en expansion, la catégorie des rentiers, entièrement coupés des processus productifs. De nos jours les « tondeurs de coupons » n’apparaissent plus sous l’expression de « rentiers » mais la réalité de la spéculation boursière et le pullulement des institutions financières nous signalent que le constat de Boukharine n’a rien de dépassé.

Dans sa préface à la réédition de l’ouvrage, Michel Husson constate que, à plus d’un siècle de distance, le discours de Böhm-Bawerk apparaît comme un galimatias sans intérêt scientifique. La reconstitution minutieuse de cette argumentation de Boukharine ne plaide pas en faveur du marginalisme : Böhm-Bawerk accumule les fameuses « robinsonnades » tant décriées par Marx, les approximations historiques, les imprécisions lexicales et les paralogismes. En face, les critiques et les répliques de Boukharine témoignent d’une grande clarté de pensée et d’analyse. Elles sont, par ailleurs, beaucoup moins marquées par le schématisme et le déterminisme qu’un autre ouvrage de Boukharine, critiqué en leur temps par Gramsci et Lukacs, la Théorie du matérialisme historique. C’est sans doute que Boukharine excelle avant tout dans le champ économique.

Malgré les critiques formulées par Boukharine, mais aussi par d’autres marxistes, lors de la révolution marginaliste, les principes de cette dernière sont devenus dominants chez les économistes sous la forme de « l’école néoclassique ». Sans doute pour parer aux critiques de l’époque, elle s’est dotée d’un arsenal mathématique sophistiqué et forcément intimidant. Mais ses fondements logiques et intellectuels ont déjà été démontés, point par point, dans ce livre à relire.

Baptiste Eychart

Nicolas Boukharine, l’économie politique du rentier.
Critique de l’économie marginaliste.
Avant-propos de Michel Husson. Préface
de Pierre Naville. Édition Syllepse, 2010.

Décembre 2010 – N°77


Rencontre avec René Schérer


Rencontre avec René Schérer

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revue culturelle et littéraire les lettres françaises

René Sherer

Tu as beaucoup écrit sur l’enfance, sur l’éducation. Est-ce que cette préoccupation philosophique s’origine dans une histoire personnelle ? En d’autres termes, est-ce ton enfance qui détermina ton analyse de l’enfance ?

René Schérer. « Nous avons tous été enfants avant d’être hommes », a écrit Descartes. Nous parlons toujours nécessairement de l’enfance à partir de l’enfant que nous avons été. Et, j’ajoute, que nous le restons intérieurement encore. Les ruptures certaines ne peuvent supprimer une continuité. Nous n’entrons jamais pleinement dans l’âge adulte, « dans la vie », disait mon ami, mort aujourd’hui, Georges Lapassade.

Mais il y a l’enfant en face de nous, notre contemporain, notre interlocuteur. Et, lui, il est toujours, par avance, un mystère, une énigme. Qu’est-il ? Que pense-t-il, au juste ? J’ai toujours lutté, dans mes séminaires, mes écrits contre la tendance à se substituer à lui, à parler à sa place, comme le font généralement les mères, mais aussi les pédagogues.

L’enfant interlocuteur, notre associé, notre contemporain, capable de parler, de ressentir avec nous et, d’une certaine manière, au même niveau, sur le même plan, c’est cela qui importe.

Traiter l’enfant comme pleinement pourvu de l’éventail des passions, c’est-à-dire des mêmes moyens d’agir et de sentir que les adultes de son entourage, je l’ai trouvé chez Charles Fourier ; et j’ai cru, dans les années soixante-dix, le retrouver avec les mouvements lycéens qui avaient lieu à cette époque.

Il y a donc plusieurs motivations dans le fait que j’ai écrit sur l’enfance : une d’ordre théorique, intellectuel, et puis il y a également le fait que, dans ces années où j’ai commencé à écrire Émile perverti, toute la jeunesse et l’enfance s’étaient portées dehors.

Comment vois-tu la situation actuelle de l’enfance ? Y a-t-il un progrès ou une régression ?

René Schérer. Cela dépend ; je ne jugerais pas en ces termes. L’enfant se fait rare. On ne le voit plus beaucoup. Autrefois, ou plutôt naguère, il n’y a pas si longtemps, les enfants étaient, certes, bien plus sous l’autorité des adultes, et parfois de manière abusive. Mais aussi, il y avait tout un tas d’enfants dehors, partout mêlés aux grandes personnes. Et ils couraient de tous côtés, se mêlaient à tous et de tout, étaient étonnamment libres. Voir l’enfance algérienne d’Albert Camus dans le Premier Homme, ou la Guerre des boutons, de Louis Pergault. Est-ce encore possible ? La réponse n’a pas besoin d’être énoncée.

Je n’ai jamais eu d’autre pensée ni intention dans mes livres sur l’enfance que de rappeler ces possibilités révolues. À quoi je joindrai l’oeuvre de Pasolini, sur lequel j’ai écrit, avec Giorgio Passerone, il y a quatre ou cinq ans.

Aujourd’hui, on a reconnu tout un tas de droits à l’enfant, et sur certains points on l’a libéré de l’emprise des adultes ; mais, paradoxalement, on ne les voit plus. Ils sont retirés, confinés, claustrés dans les familles ou les écoles ou des institutions, des camps de sports, de vacances exprès pour eux, pour leur protection, leur sécurité

Le grand mot, c’est le danger ; le grand spectre qui hante l’enfance, comme le disait Marx du communisme. « Un spectre hante l’Europe, le communisme. » On pourrait parodier : « Un spectre hante l’enfance, le danger. »

Danger aussi omniprésent que vague. Ce sont les accidents, ce sont les adultes qui risquent de le détourner, de le pervertir ; les « prédateurs », selon l’affreux, l’immonde jargon de la télé. Jean-Jacques Rousseau, dans son Émile ou De l’éducation, très beau livre au demeurant, qui dit des choses fortes et admirables, n’avait pas été très bien inspiré lorsqu’il avait écrit, à propos du moment difficile de la puberté : « Si vous le laissez seul, il est perdu. » Ce qui voulait dire, pour lui, qu’il allait se masturber (sous la jolie expression de « dangereux supplément ») et que ça allait l’épuiser, le tuer à petit feu. Le fantasme de Rousseau. De nos jours, il faut inverser : « S’il rencontre une autre personne, il est perdu. »

Toujours ces absolus, ces outrances. C’est de cela que nous vivons ou plutôt périssons, et par la faute des médias, de la télé, essentiellement.

D’une année à l’autre, ça se modifie, d’ailleurs. En Tunisie, au Mexique, en Colombie il y avait, il y a très peu de temps, une multitude d’enfants dehors, on n’en voit plus beaucoup. Ils ont été littéralement kidnappés, confisqués : pour leur bien prétendument, mais surtout pour la montre, pour satisfaire le FMI, qui, sans cela, couperait les subsides.

Tout dernièrement, on a pu le lire dans la presse, c’est au Vietnam que ça s’est passé. Et, pris de peur, tous les petits cireurs, vendeurs ont filé dare dare et regagné leur village où ils ont faim et s’ennuient. Au nom de la protection de l’enfance !

Et cela donne une étonnante coupure, sans doute jamais aussi forte dans l’histoire, entre le « monde des enfants » et le « monde adulte ». L’illustration exemplaire en est peut-être le livre Harry Potter, que je n’aime pas du tout, contrairement à Gabriel Matzneff, mais qui a le mérite de reposer sur cette coupure. Le ridicule, l’infantilisant au sens négatif, étant cette magie à la Halloween qui n’aurait jamais dû prendre en France, à laquelle elle ne correspond pas. Combien les contes de fées ou Jules Verne sont plus réconfortants, et montrent l’enfant réel avec ses vraies passions !

L’enfant est rare, ai-je dit ; mais quand on est en présence d’enfants qui peuvent s’exprimer sans crainte, on est toujours étonné, émerveillé. L’an dernier, une de mes anciennes étudiantes a eu l’idée étrange mais heureuse de m’inviter à faire un cours de philo à des élèves de cinquième. Et ça a été tout à fait curieux, libre, pétillant d’esprit et d’invention. Il y en aura, d’ailleurs, un DVD avec la prochaine revue de philo de Paris-VIII. Et, tant que j’y suis, je mentionne aussi, bien qu’il s’agisse de presque majeurs, l’entretien qu’Ixchel Delaporte, qui travaille à l’Humanité, m’avait ménagé avec des élèves de philo d’Aubervilliers, « les voraces » : encore un exemple de la renaissance perpétuelle de l’enfance, entendue comme puissance d’agir et d’inventer, d’exploser : l’enfance vive.

Voilà pour l’enfant d’aujourd’hui. Les institutions, le dispositif dans lequel les enfants doivent se mouvoir peut changer, s’ouvrir ou se resserrer, mais l’enfant, ce que j’appelle l’enfant selon ses passions propres, l’enfant passionnel, ne change pas.

Tu parlais de tes réserves sur la psychanalyse mais une des grandes découvertes de Freud fut la sexualité de l’enfant. N’est-on pas dans une période de régression par rapport à cette découverte freudienne ?

René Schérer. Aujourd’hui je prendrais plutôt parti pour Freud ; je ne veux pas crier contre lui, parce qu’il a été injustement, soit nié, soit attaqué. Nié au nom de l’innocence de l’enfant, attaqué dans sa vie et dans ses dérives non scientifiques. Mais tant mieux ! Le meilleur de Freud, ce ne sont pas ses concepts rigides ni ses ambitions thérapeutiques, mais, comment dirais-je ?, en quelque sorte, son extravagance, ses spéculations fantaisistes. Les Trois Essais sont un grand livre. Mais il ne s’agit pas de les utiliser en vue d’une « structuration » de l’individu, à travers des phases provisoires, pour le faire parvenir à l’accomplissement du « moi, je ». C’est l’inverse : lire Freud et en user comme d’un pur iconoclaste ; celui qui a détruit les tabous en tous genres. Et, par exemple, au premier chef, qui a inventé le « polymorphe pervers » qu’est l’enfant.

Le Freud de Bataille, d’une partie au moins des surréalistes, de Breton, de Michel Leiris ; de Karl Kraus et d’Adorno, en partie aussi. Simultanément, d’ailleurs, il y avait celui que Rilke pouvait voir comme le pédagogue pincé qui corrigeait la vie à l’encre rouge. Et c’est celui-ci que j’avais tout d’abord épinglé ; qui s’est perpétué dans l’usage commun de la psychanalyse, pour faire de celle-ci une victimologie dont on a essentiellement retenu l’horrible et ridicule « travail de deuil », nouveau devoir kantien.

Mais aujourd’hui, je serais du côté du Freud libertaire, qui fait rêver, et dont on est en passe d’oublier les apports élémentaires, dans un incontestable mouvement rétrograde. Oui, le « un pas en avant, deux pas en arrière » de Lénine.

Quant à l’innocence de l’enfant, si l’on veut dire qu’il ne partage pas encore la laideur, la vulgarité et les saloperies de l’ordre commun adulte, tout à fait d’accord. Il garde indubitablement sur lui, son visage, son allure, sa pensée, un charme spécifique. Mais pour dire qu’il ne pense pas au « cul » (pour employer le langage classique), c’est une autre histoire. Et il n’est pas nécessaire de lire Freud pour le savoir. On le trouve amplement, et en bien mieux chez Rabelais, Montaigne, pour ne citer qu’eux.

Ce qu’a apporté Freud est une possibilité de l’exprimer. Seulement, à double face, à double tranchant, comme je viens de le dire. L’exprimer, c’est, en même temps le censurer, le réprimer. Rien de plus évident lorsque l’on voit la manie de la détection précoce de l’homosexualité, chez les parents (mères surtout) et celle, réciproque, des enfants en mal de confidences familiales, pour se faire rabrouer, la plupart du temps. Si Freud nous a apporté quelque chose d’universel, c’est le masochisme, le plaisir de l’autodestruction.

Par un tour de passe-passe, on a utilisé la psychanalyse de façon à enfermer de plus en plus l’enfant, y compris une certaine reconnaissance de sa sexualité dans une sorte de domaine réservé, dans une cage dorée, si l’on peut dire. Confortable à l’occasion, mais cage tout de même. Je résume assez largement : il y a eu, après 1970, une affirmation des droits de l’enfant, des droits qui s’opposaient au fait que l’enfant était considéré jusqu’alors comme un être en formation seulement et en tutelle, un sujet non émancipé ; mais ça a été utilisé par les psy, en particulier par Françoise Dolto, sous la forme du droit de l’enfant à dire non, à n’avoir aucun contact avec les adultes ; et le droit d’être redevable d’une protection universelle, etc. L’Internet en est un exemple : partout, à tout moment de la recherche ou de la frappe, des encarts viennent rappeler la protection des mineurs. Devant d’hypothétiques dangers.

Tu parlais d’Internet. Alors même qu’on protège de plus en plus l’enfant, on voit de plus en plus de jeunes garçons ou de jeunes filles s’exhiber seuls ou à plusieurs sur Internet. Est-ce qu’ils ne se mettent pas eux-mêmes plus en danger que de ce dont on veut les protéger ? Comment expliquer ce phénomène ?

René Schérer. Je ne suis pas assez informé pour pouvoir exactement en parler. Il est certain que l’Internet est aussi une des avancées contemporaines les plus équivoques, à double tranchant. En un certain sens, il offre des possibilités de découverte et d’information, mais dans un autre sens il développe les possibilités de l’interdit et du contrôle généralisé.

J’ai eu sous les yeux récemment, dans le journal, une publicité pour un livre titrant sur « le crime de l’Internet ».

Je ne sais pas ce qu’il entend par là : si c’est quelque chose dans le sens de ce que je viens de dire, en effet. Car il y a bien une sorte de crime à hypnotiser les gens sur cet écran, à les isoler dans une bulle, même si elle est bulle communicative ; à les priver du contact réel avec autrui, échange de la parole, des corps. Sans parler de l’illusion créée par une information universelle à portée de la main, mais indifférenciée, non critique, obstacle à toute pensée vraie.

Il faudrait que je place ici une remarque que j’ai déjà faite, je crois, mais à répéter parce qu’elle n’est pas sans importance. On parle d’enfants, mais on a étendu l’acception du mot aux mineurs en général ; jusqu’à dix-huit ans. Sous prétexte de protéger les enfants, c’est l’ensemble d’une tranche bien plus étendue qui est privée, théoriquement du moins, d’information, de culture. Ce ne sont plus seulement les « moins de seize ans », selon Matzneff.

De sorte que ce que nous disions tout à l’heure me semble devoir être rectifié dans une perspective qui ne concerne pas tellement l’enfance mais concerne d’une façon outrancière l’ensemble des mineurs qui dépasse très, très largement l’enfance du point de vue physique, psychologique, sexuel.

Dans la politique moderne à l’égard des jeunes, c’est ce qui est extrêmement dangereux. C’est le glissement, la mystification permanente dans laquelle on risque de s’enfermer, dans laquelle, à cet instant même, cet entretien s’est peut-être enfermé. Parlons-nous des enfants ou des mineurs ?

Je viens, avant-hier, de l’exposition consacrée au cinéaste et photographe Larry Clark. Il ne s’agit pas d’enfants, là, mais d’une interdiction générale aux mineurs.

Et pourquoi ? Les autocenseurs ne croient même pas au prétexte que lesdits mineurs seraient victimes d’images choquantes ; mais c’est pour ne pas risquer que portent plainte des associations, parentales ou autres susceptibles d’invoquer cet argument fallacieux. On en est à courber le dos, par avance, devant des adversaires hypothétiques qui ne se sont même pas manifestés !

Il faut le faire ! Et on le fait, sans ciller. Voilà où nous en sommes. Et, il faut le dire, ce n’est pas, en l’occurrence, la droite classique qui est en cause, mais bien l’opinion de gauche, d’une partie de la gauche. On rappellera, avec Sade : Français encore un effort… Si vous voulez que, sur ce plan des moeurs et des mineurs, la gauche soit vraiment en avant, libératrice et libertaire. C’est cela qui est le plus choquant dans la législation contemporaine : non pas qu’elle protège les enfants contre des torts (violences ou autres !) réels, mais qu’elle en crée d’imaginaires, et relativement à une tranche d’âge dépassant largement l’enfance proprement dite, jusqu’à la puberté. Elle prive ainsi de liberté et pousse à l’autocensure dans le domaine cinématographique, photographique, etc. Ce qui ne saurait manquer d’affecter les adultes. Si l’on y prête attention, on s’aperçoit que toutes les restrictions actuelles de liberté sont faites au nom de la protection des mineurs.

Un de tes livres sur l’enfance, Co-ire, fut écrit en collaboration avec Guy Hocquenghem, avec qui tu as en outre écrit l’Âme atomique. Que signifiait pour toi, pour vous, d’écrire ensemble ?

René Schérer. Ce n’est pas un simple problème de collaboration mais aussi de plaisir de créer ; et cette présence stimulante et motivante me manque, depuis, terriblement.

En 1972, Guy venait de faire paraître le Désir homosexuel. Il y avait fait appel à des références comme Deleuze, Guattari et moi-même à propos de ce que j’avais écrit sur Fourier où il était question, non pas d’homosexualité, sans doute, mais de ce qui reliait la relation amoureuse, avec ses multiples variantes, à un nouvel ordre social (sociétaire et harmonique dans le langage de Fourier) ; ce qui permettait d’élargir considérablement le problème homosexuel à une question sociale et politique. « Politique du désir », selon l’expression adoptée. Dans cette lancée, j’avais écrit Émile perverti.

Et il devenait tout naturel qu’à partir de l’université de Vincennes où nous avions une UV (unité de valeur, signifiant cours) commune, nous nous engagions dans un travail commun prolongeant ce livre, sur l’enfance.

Ce qui a donné Co-ire : aller avec ; le titre est de Guy et a donné lieu, entre parenthèses, à des incompréhensions ou des contresens. Peu importe. Il tenait aussi au sous-tire : Album systématique de l’enfance, car il fallait des illustrations ; quant à « systématique », cela vient d’un emprunt à Roland Barthes qui avait écrit qu’on ne pouvait attribuer, à proprement parler, un « système » très bien défini à Charles Fourier, mais que sa pensée était « systématique ».

De même pour l’enfance : pas de système clos, mais une systématique, c’est-à-dire des aspects qui s’enchaînent selon une logique certaine, mais « ouverte ». Ainsi les goûts de l’enfant pour les groupes, le dehors, l’exubérance gestuelle, le mimétisme, le « devenir-animal »,

etc. Fourier parlait aussi de « la cochonnerie », de la parade. Nous avons rassemblé tout cela et regroupé en « constellation », le mot étant, cette fois, pris à Walter Benjamin.

Quant au travail d’écriture, on se lisait ou se renvoyait les textes. Et, je l’ai dit, la part de Guy a été principalement de me détacher des philosophes de profession et des psy, et de m’orienter vers la littérature.

Avec l’Âme atomique ça a été le même procédé. Le livre découle d’une série d’UV et de lectures. Où Benjamin a certainement tenu la première place. Nous nous y sommes adonnés avec passion. Après bien des hésitations, le titre, superbe, a été trouvé par Guy. Il avait le sens des formules.

Avec Hocquenghem, tu as aussi vécu Mai 68 et la création du Fhar (Front homosexuel d’action révolutionnaire). Qu’ont à nous dire aujourd’hui cet événement et ce mouvement politique ?

René Schérer. Je n’ai pas participé moi, personnellement, au FHAR. Je ne lui ai jamais appartenu, pas plus que personne, d’ailleurs. Ce n’était pas un parti, à peine un mouvement.

J’ai été témoin, assistant si l’on peut dire, auditeur d’une idée qui avait été évoquée devant moi par Guy Hocquenghem, Guy Chevalier et Pierre Hahn (mort aujourd’hui, signataire du manifeste, et auteur d’un livre très intéressant, Nos ancêtres les pervers ).

Ce petit groupe discutait depuis longtemps sur la possibilité de faire un mouvement organisé autour de revendications spécifiquement homosexuelles.

En effet, dans le mouvement de 68 qui était un mouvement étudiant, puis ouvrier, social dans sa lancée, une quantité de revendications, de modes d’expression, de prises de parole, comme on disait, est apparue.

Et, en même temps, de protestations contre l’attitude généralement très conformiste des organisations, y compris étudiantes, en matière de moeurs, de normalité sexuelle. Le FHAR en est résulté. L’idée, je viens de le dire, avait été lancée par Guy Hocquenghem et Guy Chevalier, à partir de ce qu’ils avaient vu aux États-Unis dans la communauté gay. Sans en être une imitation, le FHAR s’en est inspiré. Il voulait développer en France un mouvement de cet ordre. Le mouvement des femmes, également, a été lié à la naissance du Fhar par l’action de Françoise d’Eaubonne, de Christiane Rochefort, de Monique Wittig et d’autres.

Le mouvement lesbien ne se mêlait pas complètement au MLF mais était tout de même dans sa lancée. De sorte que le mouvement lesbien, le MLF et le FHAR ont été en coalition, en concordance dans des réunions, des manifestations dès 1971.

Dans quelle mesure ce mouvement aurait des prolongements ou tout au moins des relations avec l’heure actuelle ? Le FHAR était très politique, très révolutionnaire. Le mouvement homosexuel s’est progressivement centré sur les problèmes juridiques ; sur les droits à la reconnaissance. Ce qui n’était pas exactement, à l’origine, le sens du Fhar mais celui de se lier à une révolution.

Ce mouvement s’est prolongé en se modifiant, en se diversifiant, dans le Gai Pied, Homophonies, de Gérard Bach-Ignasse, dans la revue Masques, les éditions Gay Kitsch Camp. Au FHAR, le seul aspect juridique a été la revendication de la suppression de l’unique article qui, dans le Code pénal (331b), pénalisait l’homosexualité en France, contrairement à l’Angleterre ou à l’Allemagne : l’homosexualité n’était pas interdite mais elle était sanctionnée, montrée du doigt et pénalisée uniquement pour les relations entre majeurs et mineurs de moins de vingt et un ans.

Alors que les relations hétérosexuelles de ce type étaient autorisées à quinze ans. C’était le fameux décret Pétain-de Gaulle contre lequel il a été livré bataille jusqu’en 1981, date à laquelle Badinter, ministre de Mitterrand, l’a fait abroger.

On a un peu trop oublié qu’un problème de minorité était au coeur de la « question homosexuelle » ; et que la lutte contre l’homophobie ne concerne pas seulement les majeurs, mais les mineurs aussi, qui en souffrent peut-être davantage.

Pour toi, le mariage et l’adoption pour les couples homosexuels représentent des avancées ou une conformation à la norme hétérosexuelle ?

René Schérer. J’ai signé, sur la demande de Didier Éribon, en faveur du mariage homosexuel, mais seulement parce que, ne signant pas, j’aurais encouragé les adversaires de l’homosexualité même.

Mais cela ne signifie pas que je sois partisan du mariage, homo pas plus qu’hétérosexuel. Je garde, là-dessus, les idées de Fourier, des anarchistes, de Sartre. Présentes aussi chez le Marx du Manuscrit de 1844.

Il est certain que les homosexuels d’aujourd’hui ne partagent pas ces idées. Ils songent essentiellement à la normalisation, sinon à un embourgeoisement qui ne les choque pas du tout. Ils se sont rangés, ils ont abandonné un certain nombre d’idées jugées exagérées ou inopportunes comme les idées révolutionnaires, comme l’idée de changer fondamentalement les liens sociaux.

Leur idéal avéré est une imitation des relations normales. Le paradoxe, et qui me séduirait, c’est qu’une telle normalisation a quelque chose de bizarre, lorsqu’elle va du côté des revendications d’adoption ou de parenté. Un peu étrange, à vrai dire, mais peut-être légitime. Si l’on cherche, comme j’en ai coutume, son repère chez Fourier, on voit qu’il existe, dans le répertoire qu’il a établi des passions humaines, une passion qu’il nomme le paternisme, le familialisme, ou le parentisme, tout à fait, au reste, indépendamment du mariage, mais qu’il n’y a pas de raison de ne pas satisfaire. En tant que fouriériste, je serais donc moins éloigné de l’adoption que du mariage. Le « mariage exclusif » qui est un des fondements (un des pivots) de la civilisation (aujourd’hui dans sa phase marchande) doit tomber avec elle. Il relève des institutions caduques. Il n’en est pas de même de l’adoption qui appartient aux « ralliements passionnels » ou aux attractions électives.

Excuse-moi d’entrer un peu dans le détail de ce langage bizarre de Fourier, mais qui est, je crois, infiniment plus juste et plus beau que les expressions usuelles. Et j’en profite pour préciser que, dans l’Origine de la famille, Engels a emprunté à Fourier la formule de « prostitution légale » pour le mariage bourgeois ; mais qu’il pense à un mariage prolétarien non « prostitutionnel », alors que Fourier ne parle pas de « bourgeoise » mais de « civilisation », embrassant toutes les classes. Je précise enfin que « adoption » ne signifie pas chez lui la reproduction de la cellule familiale ; il n’y a plus de rapport possessif, mais seulement affectif.

Mais je reviens à ta question : dans le cas où un homosexuel est en relation avec un autre homosexuel qui a un enfant, que l’on permette à cet enfant de vivre avec ces deux homosexuels est tout à fait admissible. Maintenant, le fait que des homosexuels qui n’auraient pas d’enfant aient l’intention d’en adopter, c’est peut-être aussi légitime mais à condition que ça ne soit pas pour constituer autour de cet enfant une nouvelle autorité parentale.

Un problème intéressant comme un cas de figure, complexe et qui, de toute façon, déborde une logique binaire (du « ou bien ou bien »). Cela invite à inventer, à sortir des modèles reçus, et c’est parfait.

C’est tout ce que je peux (ou veux) dire présentement sur ce sujet. Je préférerais, en concluant, attirer l’attention, tout de même, sur le fait, d’une gravité extrême, que l’homosexualité, dans nombre de pays, reste proscrite, punie de prison ou de mort. C’est pourquoi je serai toujours nécessairement du côté de toutes les formes de revendications homosexuelles, que je les approuve ou non, que j’en ressente le besoin ou non.

Tu as été membre du PCF dont tu as été exclu. Peux-tu nous raconter dans quelles circonstances ?

René Schérer. J’ai été membre du Parti communiste après la guerre, pendant trois ou quatre ans, quand j’étais à Montpellier. Dès avant la fin de la guerre, ainsi que d’autres dont des camarades et amis qui, ensuite, ont abandonné le communisme et même la gauche (comme Jean-François Revel, un grand ami à cette époque, qui professait le marxisme lorsqu’il était avec moi à l’École normale supérieure), nous avions été très attirés, très inspirés par les mouvements de résistance et particulièrement les FTP. D’autre part, pendant la guerre, bien que les oeuvres de Marx fussent officiellement interdites par le nazisme, il faut dire que, dans le milieu étudiant, du moins, elles circulaient. Des lectures et des conversations se faisaient. J’assistais également à des réunions de groupes trotskistes, autour de François Châtelet, qui diffusaient les manuscrits et oeuvres de 1844 à 1848 de Marx. La pensée de Marx était connue et était très attractive.

Aussi, dès 1943, nous nous disions communistes. L’inscription au Parti était, si l’on peut dire, programmée dans ma tête.

À la Libération, par l’intermédiaire des Desanti, j’avais connu Pierre Courtade, Hervé qui s’occupait d’Action, André Wurmser. J’étais parti en Algérie pendant deux ans et demi pour enseigner. J’ai été en relation non pas avec le Parti communiste algérien qui m’avait apparu en porte à faux avec le vrai mouvement d’émancipation, bien qu’il comportât des gens très bien, individuellement, mais avec des partis comme le Mouvement de la République algérienne, avec les Boumendjel, que je connaissais le mieux, avec même Henri Alleg d’Alger républicain ; sans compter Kateb Yacine, bien connu depuis mais qui, alors, avait à peine une vingtaine d’années. Il commençait à écrire sur Nedjma et composait, pour me les donner, sur de longs rouleaux, d’immenses et admirables poèmes que je me mords les doigts d’avoir perdus. Tout cela m’avait fait prendre conscience de la situation algérienne et de la nécessité d’être du côté d’un mouvement qui puisse lutter contre le colonialisme.

La « contradiction fondamentale», pour parler un langage marxiste (voire maoïste), était entre les indigènes et les Européens, avant de passer par les classes sociales. C’est cela qui plaçait le Parti communiste algérien (et toujours français, puisque l’Algérie était département de la France) dans une situation intenable.

Si l’on voulait une pensée efficace, en accord avec soi-même, il fallait être, même si l’on était marxiste d’idées, plutôt du côté de Conscience algérienne, la revue de Mandouze, d’opinion chrétienne, ou de la République algérienne de Ferrat Abbas, plutôt centriste, politiquement. La situation, était très différente lorsque je suis rentré en France. Il y avait, parmi les intellectuels, les enseignants, une très grande faveur du Parti communiste, une poussée vers lui.

C’est une sorte de mélange entre des convictions politiques et des relations d’amitié individuelle qui m’ont conduit vers le Parti. Ces amis, à Montpellier, s’occupaient surtout du Mouvement de la paix qui avait été lancé après l’appel de Stockholm.

J’étais jeune, j’avais environ vingt-cinq ans et je faisais le porte-à-porte pour faire signer l’appel de Stockholm. Comme c’étaient essentiellement des communistes qui s’en occupaient, j’ai été amené ainsi à m’inscrire au Parti – avec un grand P, comme continuera à l’écrire Sartre, pourtant plus que mal vu par lui, à l’époque !

Je me suis alors rendu compte du côté assez administratif du Parti communiste, du caractère de contre-société, une sorte de société en marge de la société réelle.

Très moralisante, certes, mais très conviviale. À l’époque, les socialistes, avec Guy Mollet étaient au gouvernement et n’aimaient pas spécialement les communistes. On avait eu des échos délirants des manifestations contre la guerre de Corée et la venue du général Ridgway. Et cela, en province, a animé une combativité réelle du Parti pendant quelques années.

Je dois dire que j’ai milité au Parti communiste très sincèrement mais avec un certain humour, je n’irai pas jusqu’à dire, mais peut-être, un certain je-m’en-foutisme. J’étais donc dedans mais aussi un petit peu en marge. Ses contraintes puritaines ne gênaient pas ma vie ; je m’en arrangeais, comme bien d’autres, sans doute.

Je m’occupais essentiellement des rubriques littéraires et artistiques de la Voix de la patrie. Je faisais des articles sur des spectacles, sur des clubs de cinéma, sur le jazz, sur des expositions de peinture. Ce fut ma joie et mon malheur.

Il y avait là, surtout, les Jeunesses communistes et, comme j’avais une attirance vers certains jeunes gens, en 1953, juste après la mort de Staline, on m’a fait passer devant une sorte de comité d’épuration et de mise à la question extrêmement gênant et pénible relativement à ce que l’on appelait mes « tendances ». J’ai été soutenu par certains, en particulier par un communiste qui avait été chef de maquis, membre du Comité central, que je suis allé voir à Paris, mais qui n’y pouvait rien. Il m’avait dit qu’il n’avait pas la puissance de défendre un homosexuel à l’intérieur du Parti. De sorte que je ne suis pas remonté jusqu’à une revendication auprès du comité central. Par qui aurais-je été défendu ? Pas même par Aragon, très certainement.

Il y a eu aussi une sorte de chantage aux attaques éventuelles (et totalement imaginaires) de « la bourgeoisie » qui pourrait avoir barre, par là, sur le Parti. Manière d’agir qui me fait penser à ce que je disais tout à l’heure du chantage de groupes réactionnaires relativement à l’exposition de Larry Clark, imaginé par Delanoë et Christophe Girard. Les mêmes peurs se reproduisent et donnent lieu aux mêmes psychoses.

Bref ! J’ai donc été obligé de demander mon exclusion. Ce qui a été fait. On ne démissionnait pas du Parti, pas plus que d’une religion. On ne pouvait qu’en être exclu. Comme j’en ai profité pour obtenir un poste au CNRS et préparer ma thèse, j’ai pu me tirer de cette affaire de manière pas trop désagréable.

Comment s’est opérée ton évolution vers l’anarchie ? Fourier joue-t-il un rôle dans cette évolution ?

René Schérer. Oh ! il n’y a pas eu, à proprement parler, évolution. J’ai toujours été, d’une façon ou d’une autre, anarchiste. Quand j’étais au Parti communiste, je n’ai jamais été particulièrement discipliné. J’ai tenu au communisme et, d’une certaine façon, y tiens encore, en ce qu’il pense toujours par et pour les masses, non pour l’individu séparé. Mon anarchisme est, comme celui de Fourier qui lui aussi « spécule sur les masses », lié au collectif et pas du tout un anarchisme individuel. C’est en cela qu’avec le communisme, il y a des ponts.

Le Parti communiste, donc, m’a attiré parce qu’il avait une histoire, une doctrine, une sorte d’épopée qui avait esthétiquement une signification. Mais intérieurement j’ai toujours conservé des ingrédients, des ferments anarchistes, tout en étant communiste. Ce qui signifie en clair, non pas prendre le parti de l’individu isolé, mais penser, oeuvrer pour une société où tous les goûts trouveraient place, sans contrainte : le fouriérisme.

Pourquoi ai-je été amené à écrire sur l’anarchie ? Là aussi, comme dans tout ce que j’ai fait, il y a eu une part considérable de circonstances. L’occasion joue beaucoup. J’avais été attiré, d’abord, en philosophie, par Hegel, d’où est venu mon marxisme, puis par Husserl et la phénoménologie qui, sans avoir pour objet une pensée politique, introduit une pensée critique de l’État et fait bon ménage avec une orientation anarchisante. Husserl lui-même a d’ailleurs écrit qu’il y a de l’anarchisme à la base de toute philosophie, ce qui est parfaitement vrai.

Puis Fourier, d’où est issu Proudhon qui a fondé, ce qu’on peut appeler l’école de l’anarchisme français. La circonstance, c’est qu’il y a une dizaine d’années, j’avais été sollicité par un groupe d’anarchistes bretons pour participer à un colloque à Pontivy, Je leur ai répondu : « Suis-je anarchiste? Je ne m’en doutais pas, c’est vous qui me le révélez. Mais, que je le sois ou pas, je viendrai volontiers pour vous parler. »

Ce n’est qu’ensuite que j’ai eu l’idée de réunir un certain nombre d’écrits et de les développer en leur donnant le titre de Artaud. Mais je n’ai jamais considéré l’anarchisme comme une doctrine fermée, ni bien définie, encore moins comme un parti. L’anarchisme recouvre un nombre de variantes considérables. Je l’ai traité comme un élément, un ingrédient ou une présence à l’intérieur d’une pensée. L’anarchisme d’Artaud, par exemple, ne ressemble pas du tout à celui de Proudhon. Daniel Guérin, que je connaissais bien, était proudhonien, mais sous réserve ; et de taille, puisqu’il rejetait totalement le moralisme phallocratique de Proudhon, tout en estimant, entre parenthèses (il a écrit là-dessus un essai très percutant), que c’était un homosexuel honteux. En tout cas, je n’ai jamais été parmi les militants au drapeau noir à tête de mort, plutôt dangereux dans les manifestions de 68 et après.

Tu as développé ces dernières années le thème de l’hospitalité…

René Schérer. Ma préoccupation essentielle dans mes écrits, en général, est de prendre parti d’une manière presque systématique contre les vérités consensuelles. Dès que je vois du consensuel, ça me met la puce à l’oreille et je me dis qu’il y a là quelque chose qu’il faut combattre et critiquer.

À propos de l’hospitalité, problème de notre temps, posé par l’accueil des étrangers, le consensuel, c’est l’admission sélective, le fait qu’il y a des principes nationaux imposant des restrictions et des conditions d’admission. Un peu ce qu’on attribue à Rocard, dans une citation d’ailleurs tronquée sur « la misère du monde » que la France ne pourrait pas toute accueillir (le tronqué, c’est qu’il dit tout de suite le regretter).

J’ai pris le parti inverse, en pensant et exposant l’idée d’une hospitalité inconditionnelle, ouverte à tous, étrangère aux lois, et constitutive d’être et de puissance : l’idée d’une hospitalité universelle et absolue. Dans ce cadre-là, dans ces formes de consensus limitatif, j’ai construit sur les différents points ma philosophie et cette dimension utopique qui la caractérise.

Enfin et pour conclure, je dirais, avec Pasolini, qu’aujourd’hui on ne peut pas être révolutionnaire sans être réactionnaire. Mais, comme le mot semble un peu fort et prête à contresens, je préférerais celui de « résistant » qui implique celle d’une avancée, tout en préservant les acquis du passé.

Entretien réalisé par Franck Delorieux

Novembre 2010 – N°76


Avec René Schérer


Avec René Schérer

Edito

par Jean Ristat

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Je relisais, il y a quelques jours, les pages consacrées à Jacques Derrida par Alain Badiou dans son livre Pe­tit panthéon portatif. D’entrée, il remarque qu’il y eut en France un « moment philosophique » fulgurant entre la fin de la guerre d’Algérie et la tempête révolutionnaire des années 1968-1976. Hélas, « la génération philosophique qui a été identifiée à ce moment a presque complètement disparu ».

Aquarelle de René Schérer

René Schérer est sans doute l’un des derniers représen­tants d’une époque que les forces réactives voudraient bien nous faire oublier. Celle, par exemple, de l’université de Vincennes, dont il nous dit qu’elle était ouverte à tous, ou­verte aussi à des contenus insolites : la politique, la sexualité. Professeur dès 1969, René Schérer y enseigne avec Foucault, Deleuze, Châtelet, Lyotard, Rancière, Revault d’Allonne, Lucien Goldmann. Son ami, Guy Hocquenghem, entre à Vincennes comme chargé de cours en philosophie en 1971. Ses interventions sur la conception homosexuelle du monde feront date. Il y renverse le point de vue jusqu’alors admis : « L’homosexualité n’est pas une maladie, une perversion de la sexualité mais une valeur positive, une affirmation du désir dans sa plénitude. » Il écrira, avec René Schérer, deux livres : en 1976, Co-ire, album systématique de l’enfance et, en 1985, l’Âme atomique. Pour sa part, René Schérer dans ses cours parle de Fou­rier, de la pédagogie et de son histoire, de l’enfance et de la sexualité. En 1972, il publie Charles Fourier, l’ordre subversif et, en 1974, son fameux Émile perverti. L’essentiel de son œuvre s’organise autour de ces thèmes. Ainsi, en 2001 et 2006, reviendra-t-il sur Fourier avec respectivement l’Écosophie de Charles Fourier et Charles Fourier, vers une enfance majeure. N’oublions pas Enfantines en 2002, livre dans lequel il rappelle que le XVIIIe siècle fut le siècle inventeur de l’enfance. « Dans la seconde moitié du XVIIIe siècle s’accumulent les indices que, dans l’attitude des adultes envers les enfants, quelque chose se met à changer. » René Schérer n’a jamais cessé de philosopher sur l’enfance, même si aujourd’hui il constate qu’« il n’y a plus aucune liberté ou possibilité de penser l’enfance sans qu’on vous objecte le sexuel… ou alors, si l’on veut vraiment entreprendre une philosophie de l’enfance, on en arrive à gommer tout ce qui touche à la sexualité ainsi que le passionnel, l’émotif d’une manière générale. Ce qui n’est pas préférable non plus ».

Adorno écrivait déjà en 1963 : « Le tabou le plus fort, ac­tuellement, est celui qui concerne tout ce que l’on définit par “mineur” qui suscita déjà des tempêtes lorsque Freud découvrit la sexualité infantile. » Je renvoie le lecteur à son ouvrage Tabous sexuels et droit aujourd’hui. Il n’est pas question ici de s’attarder sur ces sujets, mais je veux simplement souligner la nécessaire liberté d’expression sans laquelle il n’y a pas non plus de liberté de penser. La rencontre de René Schérer avec les Lettres françaises (Franck Delorieux) traite également de son exclusion en 1954 du PCF pour des raisons, non de divergence politique, mais de morale sexuelle. La morale prolétarienne, comme on disait alors, n’admettait pas l’homosexualité. C’était un autre temps, et heureusement, le PCF a bien changé. Cela n’a pas détourné René Schérer du « communisme en tant qu’idée mais de sa mise en exercice dans le Parti ». Son témoignage, m’a-t-il semblé, peut nous aider à réfléchir sur notre histoire.

On présente René Schérer un peu rapidement comme un utopiste. Certes, il s’appuie sur Fourier pour réhabiliter l’idée d’utopie « comme la recherche d’une réalité absente ». Il ajoute qu’il « sauve Marx avec Fourier… Dans l’oeuvre de Marx, ce qui est absent, effacé, est au centre de celle de Fourier : la passion, le désir ».J’ai évoqué bien rapidement une œuvre que j’invite nos lecteurs à relire ou a découvrir. L’intelligence a tout à y ga­gner. Un livre d’entretiens de René Schérer avec Geoffroy de Lagasnerie, Après tout, est une excellente introduction à son parcours.

Jean Ristat


Novembre 2010 – N°76

Après tout, de René Schérer et Geoffroy de Lagasnerie. Éditions Cartouche, 206 pages, 17 euros.


Gramsci notre contemporain


Gramsci notre contemporain

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Domenico Losurdo, vous avez écrit plusieurs livres centrés sur l’étude d’un penseur majeur de l’époque contemporaine : Nietzsche, Heidegger ou Hegel. Cependant, pour la première fois ici, vous avez consacré une biographie intellectuelle à une figure importante du mouvement ouvrier : Antonio Gramsci. Quelles sont les circonstances qui  vous ont poussé à un tel choix ?

Domenico Losurdo. Gramsci permet de mettre en crise l’idéologie aujourd’hui dominante dans ses deux versions, sa version néolibérale et sa version post-moderne, versions qui souvent se mêlent l’une à l’autre. Combien de livres ont été écrits pour démontrer que le marxisme et le communisme sacrifient l’individualité concrète et la norme morale sur l’autel de la philosophie de l’histoire ? D’importants auteurs libéraux – parmi lesquels Benedetto Croce – justifièrent l’intervention de l’Italie dans le carnage de la première guerre mondiale, nonobstant la large opposition populaire au nom du droit élites héroïques de contraindre au sacrifice la masse des couards ou au nom de la fusion et de la régénération de la nation. Gramsci devint communiste à partir de la critique de cette philosophie de l’histoire ; il condamna la prétention à « transformer le peuple travailleur en matière première pour l’histoire des classes privilégiées ».

À la lecture de votre ouvrage, on constate que son propos n’est pas de présenter in extenso toute la pensée de Gramsci. Le propos est plus limité et il me semble qu’on ne peut le comprendre qu’à travers votre propre recherche personnelle autour de questions clés : le libéralisme politique et la pensée conservatrice européenne, la barbarie constitutive des pays les plus développés du monde capitaliste. La pensée de Gramsci, notamment dans sa genèse, lors de sa prise de distance par rapport à ses premiers inspirateurs comme Benedetto Croce, vous aurait permis d’éclairer de manière féconde tous vos axes de recherches personnels

Domenico Losurdo. Gramsci sait bien que le gouvernement représentatif n’a jamais empêché aux Etats-Unis les horreurs du régime de la « White supremacy » et du lynchage des Noirs. Avant même la Révolution d’Octobre, il souligne le « rule of Law » dont sont si fiers les libéraux, ne s’applique pas aux peuples coloniaux, soumis à un féroce despotisme. Et cependant, tandis qu’il condamne avec forces les clauses d’exclusion de la tradition libérale, Gramsci est en même temps conscient qu’elle constitue une héritage inéluctable.

Les analogies sont fortes entre la situation politique actuelle et la période de contre-révolution vécue par Gramsci. La force de votre ouvrage est de montrer que Gramsci a eu besoin d’un retour critique sur ses positions antérieures pour mieux appréhender la situation historique de la fin des années 20 et des années 30.

Domenico Losurdo. Le Gramsci le plus intéressant est celui qui réfléchit sur la stabilité du capitalisme occidentale, malgré l’horreur de la Grande guerre qu’il provoqua. Ceci l’orienta vers la critique radicale de la théorie de l’écroulement du capitalisme et à une reformulation bien plus sophistiquée de la théorie de la révolution. Ainsi, sa vision du socialisme connut une évolution : en saluant la Révolution d’Octobre, il souligna d’abord qu’elle produirait l’égalité, même si c’était à l’enseigne tout d’abord d’un « collectivisme de la misère et de la souffrance ; neuf ans plus tard, il soutenait la NEP malgré les inégalités sociales flagrantes, au nom du nécessaire développement des forces productives.

Il s’agit aussi chez Gramsci de l’abandon d’un utopisme dangereux pour la construction du socialisme…

Domenico Losurdo. En effet, les horreurs de la guerre de 14-18 d’un côté et les espérances extrêmes produites par la Révolution d’Octobre d’un autre, stimulèrent une lecture messianique du marxisme : tout comme les classes, les États et les nations, la religion, le marché, l’argent ou le pouvoir en tant que tel, en fait chaque occasion de conflit, devaient disparaître. Mêlées avec l’état d’exception provoqué par l’agression impérialiste, ces conceptions utopiques ont rendu encore plus difficile la construction d’une société post-capitaliste fondée sur la démocratie et le règne de la loi. Gramsci a indiqué une voie qui doit être encore parcourue de bout en bout : penser un puissant projet d’émancipation qui ne prétende pas être la fin de l’histoire.

Selon vous, ce retour critique sur un patrimoine culturel ne doit pas être l’occasion d’un mea culpa des communistes car il devrait se faire dans la perspective de la lutte contre un capitalisme dont il faut penser les nouveautés. Pensez-vous que les catégories de Gramsci comme celle de « révolution passive » soient éclairantes pour comprendre la dynamique du capitalisme actuel ?

Domenico Losurdo. Il n’y a pas de raisons pour que les communistes s’abandonnent à l’autophobie et à la fuite de l’histoire. La décolonisation et, en tant qu’ils concernent l’Occident, la naissance de la démocratie et du suffrage universel, tout comme le dépassement des trois grandes discriminations historiques (raciales, censitaires et de genre), ainsi que la création de l’État social ont été des conquêtes impensables sans la contribution du mouvement communiste. Au défi représenté par ce mouvement, a correspondu en Occident l’époque de la « révolution passive » avec l’introduction de réformes importantes sous la direction et le contrôle de la bourgeoisie. Avec la disparition de ce défi, s’ouvre une période de réaction plus ou moins ouverte : il suffit de penser au démantèlement de l’État Providence, ou bien au retour, aux États-Unis, selon l’historien Schlesinger de la discrimination censitaire, du fait du poids croissant de la fortune dans le processus électoral. Mais le retour au principe d’une hiérarchisation des peuples, avec la prétention américaine à être le « peuple élu par Dieu » pour guider et dominer le monde, est aussi significatif de cette régression.

Vous mettez très bien en valeur dans votre livre, l’importance de Gramsci de par son refus d’une lecture catastrophiste de la trajectoire du capitalisme. Par cela, il serait un des premiers à rompre avec  certaines tendances présentes chez Marx, Kautsky ou Lénine : construire  une hégémonie implique donc de ne pas se contenter d’attaquer les penseurs de l’idéologie dominante mais aussi de les lire et parfois  ‘avoir recours à certains aspects de leur pensée. Voyez-vous, dans le  paysage intellectuel actuel, certains penseurs extérieurs à la tradition du mouvement ouvrier et à la pensée «critique» à la hauteur d’un Croce, Pareto ou Max Weber ?

Domenico Losurdo. Si l’on veut comprendre la logique de la « guerre humanitaire » et de l’impérialisme des droits de l’homme, l’auteur de référence est aujourd’hui Carl Schmitt qui, à partir d’une prise de position en faveur de l’impérialisme allemand (et nazi), démasque de manière brillante l’« universalisme » agressif et expansionniste de l’impérialisme rival. De manière analogue s’exprime Heidegger, bien qu’ayant recours à un langage plus « métaphysique ». Mais faire son miel de cette leçon, la gauche actuelle exprime malheureusement le besoin d’immerger ces deux auteurs dans un bain d’innocence politique et ne réalise pas tant est trouble et réactionnaire la condamnation de l’universalisme en tant que tel.  Le problème de l’hérédité est essentiel, mais il ne peut être affronter correctement seulement par une gauche se gardant de la fuite de l’histoire et de l’autophobie, c’est-à-dire une gauche capable d’assumer l’héritage de manière critique de sa propre tradition.

On a longtemps classé, sous l’impulsion de Perry Anderson, Gramsci  comme un représentant du marxisme occidental, tout comme Lukacs,  Adorno, Korsch ou Althusser ? Ces auteurs auraient partagé un certain nombre de points communs tranchant avec le marxisme orthodoxe  antérieur, celui de Kautsky, Lénine ou Trotski. Parmi ces point  communs, on peut retrouver le refus d’une lecture positiviste et  mécaniste de l’histoire, une inclinaison vers les questions politiques  et philosophiques et non plus économiques, une langue plus complexe…  Votre livre conteste cette caractérisation de Gramsci mais semble  rejeter même la notion de « marxisme occidental ». Cette notion ne vous semble pas pertinente ? Quel aurait été le marxisme de Gramsci alors ?

Domenico Losurdo. Le point de vue de Gramsci oppose « notre Marx » – un Marx combiné à la lecture de « l’oriental » Lénine –, au « marxisme contaminé d’incrustations positivistes et naturalistes », incapable avec Bernstein et Kautsky (les « occidentaux » !) de comprendre la dialectique et la nécessité historique de la Révolution d’Octobre. En outre Gramsci distingue entre un communisme dogmatique et un « communisme critique » qui s’emploie à hériter des sommets de la tradition culturelle bourgeoise, à commencer par Hegel et par la philosophie classique allemande. On voit que même dans ce cas la notion de « marxisme occidental » est trompeuse. Le dernier Staline liquide Hegel en tant qu’expression de la réaction allemande à la Révolution française, liquidation acceptée par de nombreux marxistes européens mais refusée par  Mao Tse Toung.

En fait la catégorie de « marxisme occidentale » incite à opposer positivement l’Occident à l’Orient et les intellectuels purs aux politiques engagés dans la construction d’une société post-capitaliste. On revient à la configuration que j’avais décrite au début de cet entretien : on ne peut critiquer la vision auto-apologétique de l’Occident chère à l’idéologie libérale et par ailleurs on en est réduit à fuir l’histoire, ce qui constitue le péché originel du « marxisme occidental ».

Entretien mené par Baptiste Eychart

Domenico Losurdo, Gramsci. Du libéralisme au « communisme critique » (Syllepse, 2007, 22 €).

Avril 2007


La vitesse intérieure de Dominique Grandmont


La vitesse intérieure de Dominique Grandmont

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Il est des livres que l’on ne quitte pas en les refermant. Ceux de Dominique Grandmont en font partie. Et pour peu que l’on ait suivi au fil des années, fidèlement ou par intermittence, son parcours de poète, de traducteur et de critique, on se dit qu’on lui doit beaucoup. Au splendide et rigoureux passeur de Yannis Ritsos et Constantin Cavafis, de Vladimir Holan et Jaroslav Seifert, nous devons pour une large part nos rencontres avec leurs œuvres déterminantes. Cet aspect de l’activité de Dominique Grandmont n’est pas secondaire. On peut y voir comme une ratification de sa propre aventure poétique placée sous le signe d’une sortie constante hors de soi, vers autrui et vers le monde. La poésie de Dominique Grandmont est un « monologue à plusieurs voix », comme si la dynamique de sa voix singulière incluait le postulat d’une polyphonie. Une polyphonie qui n’est pas seulement le fait des voix humaines, mais qui accueille dans son cantus firmus les éléments naturels, « les bruits de pas qui sont l’envers de toutes les langues », et jusqu’aux objets manufacturés.

Cette poésie se déploie tout entière dans l’immanence. Récusant l’immobile et les effets d’inertie, elle se donne comme trajectoire, déplacement, mouvement, vitesse. Ce qui la tisse dans son unité n’en est pas moins traversé par des disjonctions, des écarts, des brisures. En épigraphe à Immeubles (Seghers, 1978), Dominique Grandmont avait cité ce propos de Marx : « Toute science serait superflue si l’apparence et l’essence des choses coïncidaient. » Cette scissure ou ce plan de séparation sont peut-être le terrain où se risque la poésie. Dans Mots comme la route, Dominique Grandmont fait alterner les séquences de prose et les vers, tout en cherchant une conjonction avec la réalité à travers une scansion en grande partie modelée par la syncope et l’ellipse. Mais l’élan n’est jamais entravé, qui donne à ce livre son énergie et sa rayonnante vibration.

Ce qu’il y a de saisissant chez Dominique Grandmont, c’est non seulement son aptitude à opérer des changements de plans très rapides, mais c’est le fait que les déboîtements, les fissions et les disjonctions ont pour effet paradoxal d’orienter la parole vers sa fonction intégratrice, ou plus exactement d’en faire le lieu et le moment d’une inséparation des différents plans de l’expérience humaine. Expérience qui inclut aussi bien l’amour que le social et le politique. Dans  Mots comme la route , le premier texte en prose qui donne son titre au livre, on relève par exemple ce passage qui prend figure d’apophtegme : « Nous pouvons appeler cœur ce qui nous fait avancer sans voir, amour ce qui nous fait soudain passer de l’interchangeable à l’irremplaçable. […] Nous avons tous compris que l’amour est une mort traversée. Le pouvoir est l’échec de l’amour, mais l’amour est l’échec de tous les pouvoirs. » C’est dans la frappe concise de la sentence que se concentre ici la vitesse. Ailleurs, cette vitesse se manifeste autrement, mais ce qu’elle vise n’est jamais dicté par une propension au vertige ou à l’ivresse. Son allure semble plutôt répondre à un vœu de désencombrement. « Tu passes ta vie à essayer d’être un homme, et tu t’en vas comme les autres. Balustrade démolie, boîtes à lettres clouées au mur de la cour. Boulevard encombré de rumeurs, d’habitudes. Mâchoires serrées sous les casques. Dieu pétrole sur machine espérance. Le point de départ fait le reste. Sauf que les objets n’ont pas de sexe, mais sont la preuve du vide qu’ils sont censés combattre. » Pour Dominique Grandmont, la vitesse est d’abord celle des mots, qui sont « comme la route » et précèdent la pensée. Les mots ? « Ils voient ce que tu ne vois pas, mais ne disent rien. Ils ne font que parler entre eux, que brûler l’espace qu’ils franchissent. Ils sont ta liberté nécessaire. Tout est la moitié qui lui manque, mais c’est avec toi qu’il faut rompre. […] Unité, cœur battant de sa propre rupture. » Une tension agonistique se fait jour dans cette poésie qui nous touche aussi par ses contrastes de grâce limpide : « Hier encore sur le gris éclatant des nuages, l’encre d’une hirondelle refermant le cercle qu’elle ouvre. » Il semble bien que la lumière du poème ne serait pas ce qu’elle est sans la grande confiance que Dominique Grandmont accorde depuis toujours au principe de frugalité : « Ton livre, une poignée de grains d’orge retrouvés au fond d’une poche. […] Écrire, c’est parler plus bas que le silence. »

Jean-Baptiste Para

N°62


De l’usage du concept de totalitarisme (2)


De l’usage du concept de totalitarisme (2)

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La période historique sur laquelle travaille Michael Christofferson (1968-1981) peut sembler bien lointaine. L’URSS était alors considérée comme la deuxième puissance mondiale. On parlait des pays du « socialisme réel », de la lutte anti-impérialiste, et le Parti socialiste français ne s’était pas encore rallié à l’économie de marché. Certes. Cependant la lecture du livre de Michael Christofferson me paraît fort utile si l’on veut comprendre comment s’est peu à peu formée la configuration idéologique de notre époque dite postmoderne et libérale démocrate, celle de la mondialisation capitaliste. Tout comme la lecture, je le dis pour mémoire, de l’ouvrage de Slavoj Zizek, Vous avez dit totalitarisme, dans lequel il montre que, « loin d’être un concept théorique pertinent, la notion de totalitarisme (…) au lieu de nous donner les moyens de réfléchir, de nous contraindre à appréhender sous un jour nouveau la réalité historique qu’elle désigne (…) nous dispense du devoir de penser et nous empêche même positivement de le faire ». Ainsi, ces dernières semaines, à l’occasion du 20e anniversaire de la chute du mur de Berlin, a-t-on pu assister, en France, à une offensive idéologique d’une rare ampleur. La quasi-totalité des médias a célébré la fin du communisme et celle du totalitarisme, le triomphe de la démocratie et de la liberté, et le règne sans partage du capitalisme.

La société du spectacle a dépensé sans compter, à Paris comme à Berlin, pour offrir aux peuples enfin libérés un divertissement dont la médiocrité n’était pas sans évoquer celle du défilé conçu par Jean-Paul Goude pour le bicentenaire de la Révolution française. Quelques intellectuels, qui comptèrent parmi les acteurs les plus virulents de la campagne antitotalitaire en France de 1974 à 1981, y sont allés de leur prêche bien-pensant : André Glucksmann, bien sûr… D’autres, plus prudents, se sont tus. Je me demande, après avoir pris connaissance des discours, entretiens et analyses dont nous venons d’être « assommés », si tout cela ne manifeste pas « une défaite théorique de la gauche, c’est-à-dire l’acceptation par la gauche des données fondamentales de la démocratie libérale (la “démocratie” se définissant ainsi par opposition au “totalitarisme”) et sa tentative actuelle de redéfinir sa position (son opposition) à l’intérieur de cet espace » (Zizek). Encore faudrait-il savoir ce qu’on entend par gauche…

Lorsque Christofferson parle des « intellectuels de gauche », il est clair qu’il s’agit des intellectuels de gauche non communistes. Ce sont eux qui ont mené le combat antitotalitaire à travers la presse (Libération, par exemple), et surtout les revues : Esprit (Jean- Marie Domenach et Paul Thibaud), les Temps modernes (Jean- Paul Sartre), Faire (Patrick Viveret et Pierre Rosanvallon), Libre (Claude Lefort, Cornélius Castoriadis et Pierre Clastres), pour ne citer qu’elles. Sans oublier Tel quel (Philippe Sollers, Julia Kristeva et Marcelin Pleynet). C’est sans aucun doute l’un des centres d’intérêt important du travail de Christofferson que d’avoir su mettre en lumière le rôle politique de ces revues durant les décennies 1970-1980. Il ne fait pas l’impasse sur les débats internes qui les ont traversées, parfois opposées : pour ou contre la démocratie directe, l’autogestion. Mais il est évident que leur point commun fut l’anticommunisme et la peur de voir le PCF prendre le contrôle idéologique de l’Union de la gauche en dépit des succès électoraux du Parti socialiste

On les voit cependant évoluer au gré des circonstances : l’affrontement PC-PS en 1974 et l’inflexion de la révolution portugaise en 1975, année au cours de laquelle la revue Esprit va prendre l’initiative d’un colloque sur la question du totalitarisme (novembre). Paul Thibaud va y jouer un rôle fondamental. « Comment, écrit-il, et pourquoi la lutte anticapitaliste produit et reproduit-elle (…) les conditions du totalitarisme ? » Il dénonce par ailleurs « une vulgate idéologique dont le PC est le gérant et le garant intéressé ». Vouloir en finir avec la lutte des classes a-t-il encore un sens ? etc.

Peu à peu, « les intellectuels de gauche » vont « circonscrire les origines du totalitarisme à la sphère des idées ». Edgar Morin et quelques autres vont en faire un produit de l’idéologie révolutionnaire, et Glucksmann, celui de « l’évolution de la raison occidentale depuis Platon ». Bref, maintenant que Soljenitsyne leur a ouvert les yeux, ils vont, au nom de l’antitotalitarisme, défendre la démocratie et les droits de l’homme. Une politique de la dissidence se met en place au cours de l’année 1977, d’abord pour soutenir les écrivains ou les intellectuels derrière le rideau de fer, puis en France même. Bernard-Henri Lévy publie la Barbarie à visage humain et André Glucksmann, les Maîtres penseurs. Ces « nouveaux philosophes » se présentent comme « des dissidents, et vice versa ». Lors d’une conférence de Julia Kristeva au centre Beaubourg, « Un nouveau type d’intellectuel : le dissident », en mai 1977, des auditeurs protestent lorsqu’elle ramène « la situation française à celle des régimes communistes ». Glucksmann s’écrie : « Le goulag a déjà commencé ! »

Je laisse au lecteur le soin de suivre l’analyse rigoureuse (chapitre V) de Christofferson : il montre avec une précision implacable comment la « nouvelle philosophie » est promue dans les médias et surtout comment, malgré sa médiocrité, ses outrances et ses simplismes théoriques, elle connaît un succès sans précédent, et surtout une légitimité grâce à l’appui des « grands intellectuels ». Roland Barthes est « enchanté » par l’écriture de BHL et Michel Foucault « approuve sans réserve les Maîtres penseurs de Glucksmann dans un vibrant éloge publié par le Nouvel Observateur ». Position énigmatique si l’on considère que les positions de Glucksmann sur le pouvoir et la raison n’ont guère à voir avec celles de Foucault. Christofferson partage l’opinion de Didier Éribon selon laquelle le soutien de Foucault aux Maîtres penseurs était « dicté par des considérations plus politiques que philosophiques ». En un mot, Foucault est un anticommuniste virulent et lorsqu’il « explique que la philosophie est une sorte de journalisme radical (…) il n’opère pas toujours une distinction claire entre ses interventions philosophiques, politiques et médiatiques ». Et Glucksmann ne sera pas en reste : « Foucault est le premier, depuis Marx, à interroger systématiquement les origines les plus immédiates du monde moderne. »

Les Intellectuels contre la gauche, de Michael Christofferson, Agone Éditeur. 445 pages, 25 euros.
Vous avez dit totalitarisme, de Slavoj Zizek, Amsterdam Éditeur. 270 pages, 9,80 euros