Marx écologiste

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Le titre du petit livre de John Bellamy Foster ne fait aucune concession aux lieux communs actuels et l’auteur assène donc sa thèse, sans émettre la moindre réserve : Marx était, bien avant l’heure, « écologiste », même si ni le terme ni le concept n’existaient alors. Par une lecture attentive des manuscrits de Marx mais aussi de ses oeuvres publiées, des Manuscrits de 1844 au Capital…Par Baptiste Eychard Continuer la lecture

Redécouvrir Henri Lefebvre


Redécouvrir Henri Lefebvre

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Henri Lefebvre - Les Lettres Françaises revue culturelle et littéraire

Henri Lefebvre

Bien que son oeuvre compte un nombre impressionnant d’ouvrages de grande ampleur et qu’elle suscite un intérêt soutenu dans les pays anglophones ainsi qu’en Allemagne, Henri Lefebvre ne semble pas avoir eu en France la postérité qu’il mérite. Faut-il y voir la confirmation que « nul n’est prophète en son pays » ? La réédition, à l’initiative de Michel Surya, de l’article « Vers un romantisme révolutionnaire » invite à chercher d’autres explications de ce phénomène, en même temps qu’elle donne l’occasion de relire une pensée foisonnante. Auteur, dès les années 1930, à une époque où les traductions de ces auteurs n’étaient pas légion, de Morceaux choisis de Marx et de Hegel, Lefebvre ne s’est pas contenté d’introduire à quelques représentants emblématiques de la tradition matérialiste, de Diderot à Lénine, puisqu’il fut aussi l’auteur de monographies consacrées à des figures aussi diverses que Nietzsche, Pascal, Musset ou Rabelais. Dans sa présentation de l’article sur le romantisme, Rémi Hess dit l’admiration que suscitait, auprès de ses étudiants de Nanterre, le « background intellectuel considérable » de ce professeur si peu académique, qui faisait fi des cloisonnements disciplinaires et n’hésitait pas, pour dénoncer l’ossification du marxisme, à s’appuyer sur Joachim de Flore, moine du XIIe siècle en rébellion contre la bureaucratie ecclésiastique : « Je n’avais jamais connu de professeur aussi engagé physiquement dans sa pensée, aussi impliqué dans le mouvement de la réflexion qui s’appuyait sur une érudition qui nous subjuguait. » Cette culture était au service d’une recherche vivante, mue par le désir de « faire de la pensée de Marx une source d’analyse pour les problèmes actuels », au lieu de la figer dans le marbre de dogmes indiscutables. C’était prendre le risque de rendre Marx moins familier, plus difficile à saisir, et telle est peut-être l’une des raisons pour lesquelles l’oeuvre de Lefebvre n’a pas acquis la valeur canonique d’autres interprétations de Marx. Sur ce point, la confrontation avec Lukács s’avère particulièrement éclairante. Une telle entreprise impliquait de surcroît une curiosité pour la vie quotidienne dont la tradition philosophique offre peu d’exemples et qui constitue sans doute l’un des aspects les plus actuels de l’héritage de Lefebvre, qui a peut-être appris du surréalisme cet art de percevoir « le quotidien comme impénétrable et l’impénétrable comme quotidien », pour reprendre les termes de Walter Benjamin, autre marxiste inclassable avec qui l’auteur de la Révolution urbaine aura partagé une attirance passionnée pour la ville. À peine plus de vingt ans après sa disparition, il reste en somme à découvrir bien des aspects de l’oeuvre d’Henri Lefebvre.

Jacques-Olivier Bégot


Le travail, voilà l’ennemi !


Le travail, voilà l’ennemi !

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Le mouvement de l’Autonomie désigne un ensemble de luttes politiques en marge de – et souvent en opposition à – l’histoire dominante du mouvement ouvrier. Au cours des années 1970, et particulièrement en Italie, il forma un milieu foisonnant d’expériences suffisamment denses et subversives pour que la perspective de rapports sociaux enfin communisés apparaisse viable et enviable à une large échelle. Marcello Tarì nous propose une lecture de cette épopée qui, certes, pourra susciter des commentaires sur le parti pris, mais que seuls ceux qui ont déjà, toujours et par ailleurs, fait allégeance aux « réalités incontournables » du capitalisme chercheront à renvoyer dans les limbes.

Le parti pris est le suivant : la vérité du mouvement n’est ni dans ses prémices prolongeant l’agitation soixante-huitarde, ni dans les tentatives de structuration pour constituer un front ouvrier uni et massif dans une nouvelle phase de lutte, ni même dans les développements ultérieurs d’une réflexion post-marxiste sur l’avènement du general intellect comme nouveau sujet de l’histoire de l’émancipation. Non, la vérité du mouvement est dans ce mot d’ordre qui a émergé aussi bien de la spontanéité la plus débridée que des réflexions les plus foisonnantes : Le travail, voilà l’ennemi !

Lesd Lettres Françaises, revue littéraire et culturelleMarcello Tarì rappelle que les années 1970 sont celles d’une grande transformation dans le rapport au travail : de la grande usine où se coudoient des dizaines de milliers d’employés, comme à Mirafiori, on passe à la multiplication des ateliers de sous-traitance et, particulièrement en Italie, au travail au noir qui rendent la constitution d’une subjectivité ouvrière à la fois unifiée et émancipatrice de plus en plus problématique. Cela conduit à changer massivement la vision que les prolétaires pouvaient avoir du travail, ainsi que de sa place dans leurs vies et dans leurs luttes. Émerge ainsi la notion de société comme usine globale de la reproduction capitaliste où le travail stricto sensu, à la fois perd sa place centrale et mythifiée du fait de sa précarisation, mais devient simultanément la figure d’une oppression plus générale qui peut être déclinée en diverses occurrences. Les revendications des sujets « déviants » (femmes, jeunes, homosexuels…) s’inscrivent dorénavant dans l’agenda des luttes et y acquiert une légitimité fondée sur une approche extensive et actualisée du prolétariat, lui fournissant  par ailleurs de nouvelles armes. Tous ces phénomènes ont concouru à mettre enfin le travail au centre des critiques nécessaires du capitalisme. Mais celles-ci n’ont pas réussi, à l’époque, à s’appuyer sur une théorie suffisamment mûre des rapports sociaux sous le capitalisme – et donc du travail –  pour entraîner le mouvement vers leur communisation – et donc son abolition. Les phénomènes devinrent plus visibles, mais pas immédiatement plus lisibles.

En effet, le travail est dénoncé par le mouvement autonome comme le facteur déterminant de la reproduction de la société capitaliste, mais son analyse reste focalisée sur la réappropriation de son contenu concret (valeur d’usage) en opposition à une forme abstraite uniquement conçue comme relevant de la domination plus ou moins manifeste de classe (valeur d’échange) . Il a manqué une certaine lucidité, un dépassement de ce schéma marxiste traditionnel en puisant dans Marx lui-même  pour comprendre que le travail-marchandise est un et indivisible et n’est pas l’assemblage de deux essences distinctes, l’une positive et l’autre négative. Il présente par contre deux faces engendrant une dynamique auto-référentielle : une face concrète qui est son contenu directement vécu, toujours cependant déterminé par la nécessité de la valorisation, et une face abstraite qui est constituée par le revenu qu’il procure et permet ainsi de connecter les travaux individuels à une totalité sociale régie par la loi de la valeur. En se médiatisant lui-même, à la fois producteur et distributeur de cette substance simultanément imaginaire  et réelle  qu’est la valeur, le travail est le facteur historiquement spécifique qui explique l’émergence et la continuité de la société capitaliste sous ses différentes formes.

Le travail est donc effectivement l’ennemi de toute conscience émancipatrice parce qu’il constitue la synthèse sociale spécifique au capitalisme (quelle que soit sa variante : libérale, planifiée, autogérée…). Le vrai communisme n’est pas dans la régénération de cette synthèse mais dans son abandon.

Éric Arrivé

Autonomie ! Italie, les années 1970 – Marcello Tarì, traduit par Étienne Dobenesque – La fabrique éditions – Paris, octobre 2011.

Empire et capital


Empire et capital

L’historienne Ellen Meiksins Wood trace un portrait historique extrêmement stimulant des rapports entre impérialisme et capitalisme.

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Revue culturelle littérraire les lettres françaises - empire capital

L'empire du capital d’Ellen Meiksins Wood

Marx n’a pu écrire le livre du Capital consacré au marché mondial tout comme il n’a pu mener à bien celui sur l’État. Son analyse du capitalisme a eu pour objet un modèle « abstrait » dont les données empiriques étaient fournies par le cas de la Grande-Bretagne. Il faudra attendre, la génération suivante des marxistes de la IIe et de la IIIe Internationale pour que le capitalisme puisse être envisagé comme un système mondial, dont l’impérialisme était diagnostiqué par Lénine, Rosa Luxemburg ou Boukharine comme un élément constitutif. Il restait toutefois à étudier historiquement, dans la longue durée, les rapports entre l’impérialisme et le capitalisme. C’est l’objet du petit livre extrêmement stimulant de l’historienne Ellen Meiksins Wood, l’Empire du capital, un livre qui constitue un excellent complément à son ouvrage précédent sur l’origine du capitalisme. Le point de départ de la réflexion de l’auteur est la distinction conceptuelle à maintenir entre « l’impérialisme » et le « capitalisme ». Cette distinction doit être affirmée car si les deux réalités ne s’opposent pas, elles ne doivent pas être confondues pour autant. En effet, les logiques impériales sont bien antérieures à celles du capital, l’impérialisme pouvant se manifester dès qu’une classe dominante et son État soumettent divers régions et pays pour en tirer des ressources et accumuler des richesses. Ces modes d’accumulations sont divers et cette diversité n’est pas négligeable car elle entraîne des profils d’empire très variés. Meiksins Wood propose une typologie extrêmement intéressante, distinguant, notamment, des « empires de la propriété », dont un des modèles types est évidemment le modèle romain dont la logique d’accaparement des terres au profit des classes sénatoriales est allée de pair avec une gigantesque accumulation d’esclaves. Selon l’auteur, il n’y a  pas à chercher dans ces modes de pillages et de contraintes militaires et politiques les premières traces de l’impérialisme capitaliste. Il n’y a pas lieu de les chercher non plus dans un modèle plus proche, celui des « empires commerciaux » que constituèrent Venise ou la Hollande à l’époque moderne. La prise de contrôle de « villes comptoirs », d’îles stratégiques ou de réseaux maritimes correspondait à des objectifs marchands, car il s’agissait surtout de se garantir des situations de « rentes » dans un contexte où la supériorité économique ne passait pas par le jeu de la concurrence mais par la domination militaire. C’est l’Angleterre et sa politique coloniale en Irlande et en Amérique, à partir du XVIIe siècle, qui correspondent à la première rencontre des logiques impériales et capitalistes. Dans ces colonies, l’Angleterre ne poursuit pas prioritairement le pillage ou le monopole mais la transformation sociale pour y instaurer des impératifs économiques strictement capitalistes (propriété individuelle, salariat, contraintes du marché). L’empire américain poussera cette logique à son comble, abandonnant tout discours platement colonialiste pour mieux prétendre instaurer la liberté marchande et le droit au commerce. C’est ce qui explique par ailleurs sa vigueur actue lle, malgré les failles d’un discours qui ne dissimule plus les volontés de domination mondiale toujours en place outre-Atlantique.

 

Baptiste Eychart

L’Empire du capital, d’Ellen Meiksins Wood, traduit de l’anglais par Véronique Dassas et Colette St Hilaire, Lux. 232 pages, 18 euros.


David Harvey, Histoire contra théorie : la méthode de Marx aujourd’hui


David Harvey, Histoire contra théorie

la méthode de Marx aujourd’hui

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Séminaire organisé dans le cadre du CHSPM (université Paris 1-Sorbonne) et animé par I. Garo, J. Salem, J.-N. Ducange & S. Kouvélakis. Le  samedi 19 novembre 2011 14h~17h A la Sorbonne, amphithéâtre G. Lefebvre (Galerie J.-B. Dumas, esc.R, 2e étage). L’entrée se fait par le 14, rue Cujas Entrée libre et gratuite dans la limite des places disponibles.


Alain Badiou : le temps des émeutes et le réveil de l’histoire

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Deux ouvrages consacrés à Alain Badiou : le premier, de Mehdi Belhaj Kacem, Après Badiou, et le second, de François Laruelle, Anti-Badiou, sous-titré Sur l’introduction du maoïsme dans la philosophie ont récemment paru… Par Jean Ristat Continuer la lecture

De Marx à la Grande Révolution : allers et retours Entretien avec Claude Mazauric (II)


De Marx à la Grande Révolution : allers et retours

Entretien avec Claude Mazauric (II)

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Les Lettres françaises. Revenons à la question historiographique. La force du modèle de lecture marxiste et/ou jacobin de la Révolution, qui a pu lui garantir une certaine forme d’hégémonie, a été sa capacité à intégrer les modèles de lecture des grands historiens bourgeois et républicains du XIXe siècle, réalisant une forme réussie de « dépassement » au sens hégélien. Il est d’ailleurs significatif que la première histoire « marxiste » de la Révolution ait été écrite par Jaurès, qui se revendiquait autant de Marx que de Michelet. Une question se pose : est-ce que cette reprise et ce dépassement ne comportaient pas certains dangers ? Car, la lecture de la Révolution française produite par un Thiers, par exemple, était un « grand récit » contant la poussée et l’avènement des classes moyennes (lire « la bourgeoisie ») contre l’archaïsme féodal de la monarchie. Il y avait là une forte dose de téléologie et de finalisme qui tendait à montrer comme inévitable cette accession au pouvoir d’une nouvelle classe née au sein des pores de la société de l’Ancien Régime.

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Histoire de la Révolution française et la pensee marxiste, de Claude Mazauric

Claude Mazauric. Rappelons d’abord que le premier essai s’affichant comme délibérément « marxiste » et portant sur l’histoire de la Révolution française a été publié en 1889, par Karl Kautsky, « le pape international du marxisme », comme on le qualifiait alors. Engels se montra pourtant très critique à l’égard de l’ouvrage de Kautsky qui fut cependant régulièrement réédité, même en Russie après la révolution d’Octobre. Tout cela est désormais bien connu. Mais c’est évidemment avec Jaurès et son Histoire socialiste de la Révolution française, que la pensée de Marx a pénétré dans le champ de l’historiographie. Elle est rentrée, moins en tant qu’approche herméneutique, c’est-à-dire de détermination du sens de l’événement, que sous la forme d’un apport majeur à l’heuristique historienne, c’est-à-dire en tant que recherche de production de connaissances. Jaurès s’est donné trois pères : Plutarque (les « grands hommes » – on dirait aujourd’hui en s’inspirant de la problématique politologique, les principaux « protagonistes »), Michelet (le « peuple », les masses dans leur existence collective, sociologique, mentale)… et Marx, dont le point de vue matérialiste et dialectique lui permet de dégager le substrat matériel des réalités de classe derrière l’unicité contradictoire de la « nation » en tant qu’elle est le cadre fondateur de l’émancipation humaine à la fin du siècle des Lumières. Mais le plus important peut-être est que Jaurès a réconcilié l’approche théorique qui était au coeur de l’histoire philosophique, avec le travail de terrain des historiens entrepris à partir des « sources ». D’où l’influence quasiment immédiate que son oeuvre a exercée sur la plupart des historiens français universitaires et républicains qui l’ont salué : Aulard, le premier, puis Mathiez, Sagnac, Lefebvre, Labrousse, Godechot, presque tous et même, mezzo voce, jusqu’à Furet. En cela jusqu’à Soboul, qui en a donné une réédition érudite et fondamentale dans les années 1960. À la suite de l’oeuvre de Jaurès, qui marque un « tournant » comme je l’ai écrit, la référence à Marx s’est trouvée insérée dans le continuum de l’historiographie républicaine de la Révolution, à la fois en continuité avec la découverte de l’objet révolutionnaire comme effet de lutte de classes tel que l’avaient établi les historiens libéraux du premier XIXe siècle (en premier lieu, par François Mignet et surtout avec le génial François Guizot, bien plus qu’avec Thiers que tu évoques) et, simultanément, en discontinuité avec eux qui voyaient l’avènement de la « classe moyenne » et l’établissement de l’ordre bourgeois opéré par les révolutions modernes en Europe (c’est la thèse de Guizot) comme une sorte de fin de l’histoire (déjà !), en quelque sorte la sortie de la préhistoire de l’humanité. Il restait donc à construire l’humanité émancipée : telle sera l’oeuvre à venir du socialisme selon Jaurès… mais ici, nous sortons de l’heuristique.

Ce qui pourrait expliquer que la lecture républicaine ait été conservée, c’est sans doute l’intérêt porté pour le jacobinisme, voire même l’adhésion à ce dernier, au sein du mouvement ouvrier. On peut prendre l’exemple de Lénine, qui y voyait un modèle de pratique politique positif à méditer, voire à transposer. Or le jacobinisme a aussi signifié la répression de certaines forces populaires (enragés, hébertistes, etc.). Comment comprendre ce paradoxe ?

Claude Mazauric. Lénine, que ce soit avant son accession au pouvoir, puis après, et Gramsci dans sa prison ont conçu une grande admiration pour les Jacobins de 1793. Cette admiration portait moins sur le contenu social de leurs projets que sur les méthodes de lutte politique et la forme de la construction d’un État révolutionnaire destiné à conduire la transformation sociale à ses fins. D’où leur intérêt pour l’action des clubs, la vie politique sectionnaire, l’ambition culturelle, le volontarisme, la mobilisation des masses, la symbolique, la recherche du compromis, etc. Pour Lénine, le retour rétrospectif, et même métaphorique, sur l’épisode révolutionnaire français, permet de formuler des réponses à des questions stratégiques du présent : Que faire ? L’État et la révolution, compromis ou radicalité ? etc. Trotski a d’ailleurs procédé de façon assez identique pour juger des « moments » de la Révolution russe.

Et Gramsci ?

Claude Mazauric. Je consacre beaucoup de place, dans mon essai, à Gramsci parce qu’il en occupe beaucoup dans mon esprit. Chez lui le jacobinisme, qu’il connaît par ses lectures, notamment celle de Mathiez, devient un moyen de mise à l’épreuve des concepts fondamentaux qu’il élabore : ceux de révolution « active », d’« hégémonie », de « bloc historique », de « prince moderne », etc. et de tout ce qui touche à l’idée de subjectivation chez les protagonistes, des déterminations objectives de caractère historique dans le champ desquelles ils deviennent acteurs de leur histoire au présent. Évidemment, cela soulève la question de la Terreur, de son contrôle comme de ses aberrations. Je cite dans mon essai ce qu’en a dit Engels dans une lettre à Marx : il y voyait l’effet de la trouille du bourgeois plus que l’expression de la passion égalitariste du peuple des faubourgs ! Aujourd’hui, les historiens sont plus attentifs à y déceler la force brute du ressentiment cumulé, dans la mémoire des familles, par ces siècles de domination et d’iniquités caractéristiques du modèle d’ordre social « aristocratico-clérical », pour le dire d’un mot.

La lecture libérale de Furet s’est construite sur le refus de la prise en compte du facteur social dans l’interprétation de la Révolution française. Dans une telle optique, le marxisme se trouve d’emblée discrédité. Pour justifier une prise de position aussi radicale, il a fallu décrédibiliser les explications mettant au premier plan les facteurs sociaux et économiques, puis en inférer que ces facteurs furent inopérants durant la Révolution. Il est surprenant de constater à quel point la critique de l’économisme du marxisme s’est retournée en une lecture unicausale d’un événement aussi riche et multiforme que la Révolution.

Claude Mazauric. Tu as raison de souligner qu’avec Furet, la sphère du politique n’est pas seulement un domaine autonome : elle échappe en réalité à la détermination du social, quelle que soit l’acception qu’on lui en donne. À le lire, le social lui-même se dissout dans un dispositif inorganique de rapports arbitraires au profit d’une approche entièrement contractualiste de l’ordonnancement social qui replace le sujet au centre des configurations historiques. On est en plein idéalisme ! Toutes les interventions politico-historiques de Furet en 1989 tournaient autour de cette orientation de principe. Cela le conduisait à exalter d’autant plus le caractère positif de la proclamation d’égalité des droits dits civils au XVIIIe siècle, qu’il en faisait une machine de guerre contre leur extension réelle et potentielle aux droits dits de seconde puis de troisième origine (les droits sociaux, culturels, à l’environnement, etc.), jugés contradictoires avec les précédents, et même incompatibles. Mais il faut le constater – et je ne cesse de le rappeler dans mon livre –, toutes les recherches historiques internationales qui ont reçu l’aval de la communauté des historiens en ce qu’elles sont fondées sur des « sources » et établies en conformité avec les topiques du métier, ont au contraire montré la constante articulation du politique et du social au cours du processus révolutionnaire (enjeux, conflits, discours, compromis de fait, néologie politique, régulations institutionnelles…).

Tu montres dans ton essai que dans l’espace historiographique, sinon dans l’espace public, les positions successives de François Furet ont perdu beaucoup de leur crédit. Est-ce en raison de leur inanité scientifique ou à cause de la conjoncture idéologique qui n’est plus ce qu’elle était ?

Claude Mazauric. Pour ma part, j’ai depuis longtemps repéré et démontré que la remise en question de l’interprétation matérialiste et rationaliste de l’histoire de la Révolution favoriserait, notamment en France, la mise en position dominante de l’idéologie néolibérale, qui est la forme contemporaine de la pensée réactionnaire : je l’avais écrit dès 1967, dans les Annales historiques de la Révolution française, pour mon essai critique relatif au manuel de Furet et Richet. Aujourd’hui, j’en vois qui découvrent la lune, je m’en réjouis mais je constate qu’ils paraissent oublier ma priorité en ce domaine, et donc le caractère antécédent, dont je me flatte d’avoir été l’auteur, de la mise en évidence prémonitoire d’une dérive idéologique dont le point d’aboutissement est exactement contemporain des années 1990-2000.

Les recherches actuelles confirment-elles la pertinence du concept de « Révolution bourgeoise » auquel s’attaquait avec virulence Furet ?

Claude Mazauric. On a pleinement mis au jour un fait central, à savoir comment, à

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Écrits de Babeuf présentés et choisis par Claude Mazauric

travers l’articulation concrète des dispositifs politiques successifs et des effets sociaux, s’est construite une sorte de modèle français d’ordre bourgeois qui ne résulte pas d’une préfiguration a priori instituée contre vents et marées, mais qui résulte d’un vaste processus contradictoire où le fugace et le pérenne ont fusionné et au sein duquel ont surgi aspirations diverses, virtualités complexes et diversifiées, expérimentations neuves… Mais tu vois qu’on est ici bien loin de la prétendue vulgate répétitive, évoquée dans les années 1970 ! Partout dans le monde, le mode de production capitaliste s’est imposé mais la forme historique de son institution, les rythmes et les contremarches de sa réalisation effective, les conséquences des voies de son développement, définissent le champ très divers d’une histoire réelle qui est en chantier perpétuel. Je reviens à Jaurès : il ne faut jamais réduire la Révolution française au contenu ultime, bourgeois, des régimes qui en sont issus. Florence Gautier a eu raison, par exemple, de mettre en valeur l’immense portée libératoire, pour l’humanité, de la déclaration du 26 août 1789, mais qui songerait à ignorer, paradoxalement, comment la bourgeoisie s’est politiquement constituée en classe dominante dans la nation à travers le processus révolutionnaire lui-même ? Il n’y a pas lieu pour cela de se dire marxiste !

Entretien réalisé par Baptiste Eychart

L’Histoire de la Révolution française et la pensée marxiste, de Claude Mazauric. Éditions PUF, 2009, 194 pages, 23 euros.

Babeuf Écrits, présentés et choisis par Claude Mazauric. Éditions le Temps des cerises, 2009, 20 euros.

Lire la première partie de cet entretretien: Allers et retours : de Marx à la Grande Révolution (I)

N° 68 – Février 2010


Marx : histoire d’une fiction


Marx : histoire d’une fiction

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À supposer que la reconstruction de l’histoire du marxisme proposée par Costanzo Preve, comme il faut le souhaiter, suscite le débat, voire la controverse, ce n’est vraisemblablement pas la périodisation adoptée par l’auteur qui sera le point le plus disputé. Trois « âges » se succèdent dans ce livre, selon un schéma des plus classiques : tout commence par l’époque du « proto- marxisme », âge de la « fondation » (1875- 1914), suivie d’une phase  « intermédiaire » correspondant à l’âge de la « construction » (1914-1956), avant l’entrée du marxisme dans un stade « tardif » qui coïncide avec l’âge de la « dissolution » (1956-1991). Quant aux dates qui scandent cette évolution, elles s’imposent comme autant de charnières dont l’importance paraît difficilement contestable, qu’il s’agisse des années de la Première Guerre mondiale d’où émerge la Révolution d’octobre ou de l’année du XXe Congrès du PCUS, où le discours tenu par Khrouchtchev apparaît rétrospectivement comme le ferment de la crise à venir. Attentive à la façon dont l’histoire du marxisme s’insère dans l’ensemble de l’histoire des deux derniers siècles, cette périodisation témoigne du souci qui anime l’auteur de ne pas s’enfermer dans les limites de l’histoire des idées, signe de sa fidélité à l’esprit des recherches menées par Marx lui-même. Si le travail de Preve appelle la discussion, c’est bien plus par la façon dont, comme toute recherche historique qui refuse de considérer que son objet lui est immédiatement donné, il construit son problème.

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Costanzo Preve

De quoi l’histoire du marxisme est-elle l’histoire ? Michel Henry répondait : « Le marxisme est l’ensemble des contresens qui ont été faits sur Marx. » Sans aller jusqu’à reprendre cette formule provocatrice que Denis Collin rappelle dans sa lumineuse préface, l’auteur refuse catégoriquement de réduire l’histoire du marxisme à l’histoire des interprétations plus ou moins fidèles de la pensée de l’auteur du Capital. Bien plus, l’histoire du, ou plutôt des marxismes apparaît comme une série de distorsions, parfois fécondes, parfois catastrophiques, tantôt tragiques, tantôt comiques, de la pensée de celui qui n’en est pas moins régulièrement invoqué comme un père fondateur. De ce phénomène, Preve propose cette explication limpide, mais dont les conséquences sont explosives : « Karl Marx ne nous a pas laissé une doctrine cohérente et systématisée, mais seulement un chantier en construction. » Loin de constituer un ensemble théorique que Marx aurait pu transmettre en bloc à ses héritiers, le marxisme a été le produit d’une construction qu’Engels et Kautsky ont été les premiers à élaborer, et qui ne pouvait pas ne pas choisir, trier, sélectionner – en fonction des impératifs des luttes sociales et politiques en cours. D’où cette conséquence radicale : « La pensée de Karl Marx ne fait pas partie de l’histoire du marxisme. » Pour Preve, cette dernière se confond finalement avec la succession de quelques schémas d’interprétation dominants, la première phase étant marquée par le primat de l’économisme, la deuxième par le « politicisme », la dernière par le culturalisme.

Si Preve estime que ces écarts appellent la critique, ce n’est pas en référence à un « vrai Marx », à une version « authentique » de la doctrine qui pourrait servir de critère pour apprécier la fidélité des usages ultérieurs. Selon lui, une telle doctrine brille bien plutôt par son absence chez Marx, et à trop vouloir la formuler, on risque de perdre de vue l’essentiel, l’élaboration d’un « nouveau paradigme anti-utilitariste », seul moyen de rompre réellement avec la logique du capital et la prétention de l’économie à exercer une souveraineté absolue sur l’ensemble de la vie sociale. À un tel programme, la critique de la raison instrumentale menée par les théoriciens de l’École de Francfort pourrait sans doute apporter une précieuse contribution, et l’on peut regretter que Preve se contente de dire son estime pour ces auteurs, sans s’engager dans une confrontation plus approfondie avec leurs travaux. Son but n’était certes pas d’être exhaustif, et l’on ne peut que se réjouir de voir une histoire du marxisme évoquer Karl Korsch, la Critique de la raison dialectique ou encore les derniers travaux de Lukács.

En définitive, ce livre écrit par un philosophe aussi enjoué que lucide est plus qu’une histoire, et il n’y a rien de fortuit à ce que l’auteur cite régulièrement (en français dans le texte) la célèbre exigence critique rappelée par Althusser, « ne pas (se) raconter d’histoires ». La traduction rapide de ce livre, quelques années seulement après la publication de l’original italien, fait espérer que d’autres ouvrages suivront sans trop tarder, à commencer par celui que présuppose cette reconstruction historique, et qui porte ce titre si prometteur, Marx inattuale.

Jacques-Olivier Bégot

Costanzo Preve, Histoire critique du marxisme, traduit de l’italien par B. Eychart, préface de D. Collin, postface d’A. Tosel, Armand Colin, 312 pages, 27,80€  

 

Octobre 2011 – N°86

 
 

Derrida – Marx : une stratégie du contretemps

Derrida – Marx : une stratégie du contretemps

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Jacques Derrida

Pour de nombreux lecteurs de Derrida, la publication, à l’automne 1993, de Spectres de Marx, a constitué un événement. Au lendemain de l’effondrement de l’Union soviétique, au milieu du fracas des déclarations triomphales sur la « fin des idéologies », quand l’heure n’était pas, purement et simplement, à la proclamation de la Fin de l’histoire, pour reprendre le titre du livre à la mode publié par Francis Fukuyama, Derrida s’engageait dans une magistrale relecture de Marx, dont c’est peu dire qu’elle était attendue. Télescopant l’évocation, au seuil du Manifeste du Parti communiste, du « spectre du communisme » avec l’apparition du fantôme du roi du Danemark, au début de Hamlet, Derrida partait sur la piste de tous les esprits, spectres et autres revenants qui hantent les textes de Marx, grand lecteur de Shakespeare, acharné à exorciser ces chimères sans substance en même temps qu’il était le premier à leur offrir l’hospitalité dans ses propres analyses. Sous la plume de Derrida, le mot « spectre » devenait une arme contre tous ceux qui répétaient « Marx est mort », sans s’apercevoir que le propre des morts est de revenir intempestivement, à contretemps, comme le faisait l’auteur du Capital dans le travail de Derrida lui-même. Non qu’il ait été réellement absent de ses premiers textes, comme si l’auteur de la Grammatologie avait subitement (et somme toute assez tard) découvert le continent Marx, comme si Spectres de Marx représentait dans son œuvre, comme certains critiques l’avancèrent alors, une rupture, une sorte de « tournant » qui l’aurait conduit (entendez : « enfin ! ») à formuler des questions politiques. S’il est incontestable que les réflexions sur la souveraineté, la responsabilité et la « démocratie à venir » occupent une place majeure dans les recherches menées par Derrida à partir des années 1990, il suffit de le lire attentivement pour s’apercevoir que les préoccupations politiques (et même les références à Marx) l’ont toujours accompagné. Politique et amitié en apporte, si besoin était, une confirmation dénuée d’ambiguïté, ainsi que d’éclairantes précisions sur le débat tortueux de Derrida avec le marxisme.

Avant de diriger un substantiel volume collectif consacré à Spectres de Marx – c’est aux auteurs de ces textes que Derrida a répondu dans Marx & Sons –, Michael Sprinkler avait, dès la fin des années 1980, pris l’initiative de ce long entretien, dont une version anglaise sera publiée en 1993. On sait gré à Pierre Alféri d’avoir établi une édition française de ce texte qui se lit d’abord comme un témoignage personnel et comme un document d’histoire intellectuelle, mais aussi comme un recueil de pensées politiques, tant il est vrai que l’amitié n’est pas étrangère à la politique, comme Derrida l’a admirablement montré dans Politiques de l’amitié, publié un an seulement après Spectres de Marx. En réponse aux questions tantôt massives, tantôt ciblées et parfois incisives de son interlocuteur, Derrida décrit ses liens d’amitié avec Althusser, dont il fut pendant deux décennies le collègue à l’École normale supérieure. De cette relation, le ton paraît donné dès la première rencontre, à l’automne 1952, lorsque Derrida, qui vient d’être reçu au concours d’entrée de la rue d’Ulm, fait la connaissance du « caïman » Althusser : contre toute attente, l’entretien, au lieu de porter sur les projets philosophiques du jeune normalien, évoque surtout cette Algérie où tous deux sont nés à un peu plus de dix ans d’intervalle. Derrida résume : « Pendant que j’étais à l’École normale, nous avons eu des rapports très amicaux mais qui ne passaient pas par le travail. »

Cette curieuse esquive des questions philosophiques caractérise encore l’époque où Derrida et Althusser poursuivent chacun leurs recherches sans jamais engager de réelle discussion publique comme Derrida le fit avec Foucault, Lévi-Strauss ou Lacan. Non qu’il ait approuvé sans réserve les moindres thèses soutenues par Althusser et ceux de ses élèves qui avaient participé à lire le Capital, bien au contraire : Derrida ne fait pas mystère des réserves que suscitaient chez lui la référence à une certaine idée de la théorie ou de la science, la confiance en l’autorité de l’épistémologie ou encore la fameuse thèse de la « coupure épistémologique », censée séparer l’œuvre de Marx en deux blocs. Il déplore en outre qu’Althusser n’ait pas vraiment voulu lire Heidegger, alors même qu’il était pour l’auteur de Pour Marx, selon Derrida, « une grande référence (orale) », si ce n’est « le grand penseur inévitable de ce siècle, le grand adversaire mais aussi une sorte d’allié essentiel ou de recours virtuel », par exemple dans la critique de l’humanisme. Derrida ne cherche pas non plus à dissimuler les doutes que pouvait lui inspirer l’activité déployée par Althusser en vue d’une réorientation idéologique du Parti communiste, à propos duquel il rappelle qu’il n’a lui-même jamais appartenu.

Pour expliquer finalement son propre « silence tourmenté » sur toutes ces questions, Derrida invoque une préoccupation tenace, pour ne pas dire une hantise. Les pages qui l’analysent et la justifient comptent sans aucun doute au nombre des moments les plus fascinants de cet entretien, à l’instar de cette affirmation en forme de confession : « À tort ou à raison, cédant à la fois à une conviction politique et sans doute aussi à l’intimidation, je me suis toujours abstenu de critiquer le marxisme de front. » Pour comprendre cette précaution stratégique, il faut accompagner Derrida dans sa reconstruction détaillée du climat intellectuel de ces années si riches et complexes. Il n’est peut-être pas non plus inutile de se souvenir de la réplique de Hamlet qu’il a choisi de placer en exergue de Spectres de Marx, « The time is out of joint », (Le temps est hors de ses gonds), signe d’une stratégie du contretemps qui pourrait bien avoir dicté l’ensemble du rapport de Derrida à Marx et à quelques-uns de ses meilleurs lecteurs.

Jacques-Olivier Bégot  

Politique et amitié. Entretiens avec Michael Sprinkler sur Marx et Althusser, de Jacques Derrida. Éditions Galilée, 126 pages, 23 euros. 

N°85 – Septembre 2011


Marx lecteur d’Épicure


Marx lecteur d’Épicure

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La thèse de doctorat de Marx sur « La différence de la philosophie de la nature chez Démocrite et Épicure » est un moment important dans la formation de sa pensée. Ce travail universitaire inachevé permet de souligner le caractère paradoxal de ce que sera le « matérialisme » de Marx.

De cette thèse jusqu’aux textes de la Sainte Famille et de l’Idéologie allemande, il y a une véritable continuité d’inspiration atomiste. Cette oeuvre présente des difficultés particulières dans la mesure où cette thèse ne nous est pas parvenue complète et où nous devons donc nous appuyer sur les notes préparatoires de Marx. Mais elle est partie intégrante de l’oeuvre de Marx.

La « dissertation » de Marx ne porte pas sur l’atomisme antique, mais sur la différence entre la physique de Démocrite et celle d’Épicure, car cette différence a une portée qui dépasse de loin les éventuelles discussions sur une physique obsolète. Mettant en évidence des oppositions de méthode entre Démocrite et Épicure, Marx se place nettement du côté d’Épicure. Dans un premier temps, en effet, il relève que, du point de vue le plus général, les physiques de Démocrite et d’Épicure semblent pratiquement identiques : les atomes et le vide, tels sont les deux principes. Cependant, à partir de ces prémices identiques, les deux philosophes se retrouvent « diamétralement opposés en tout ce qui concerne la vérité, la certitude, l’application de cette science, le rapport de la pensée à la réalité en général ».

Quand Démocrite réduit la réalité sensible à l’apparence subjective et semble conduit à un certain scepticisme (Hermann Cohen a souligné les liens entre Démocrite et le platonisme), pour Épicure, au contraire, rien ne peut réfuter les perceptions sensibles. Alors que chez Démocrite la nécessité se manifeste comme déterminisme, Épicure considère que le hasard est une réalité « qui n’a d’autre valeur que la possibilité » (1).

Marx concentre la discussion sur la question du « clinamen », de la déclinaison des atomes : les atomes s’écartent de manière aléatoire de leur trajectoire et les chocs ainsi produits sont à l’origine de la création et de la destruction des réalités de notre monde. Après avoir noté les nombreux contresens commis sur la physique épicurienne, il analyse la philosophie d’Épicure dans son ensemble en s’appuyant sur Lucrèce – « le seul de tous les anciens qui ait compris la physique d’Épicure » – et montre que cette philosophie est structurée autour de la déclinaison et de ses conséquences. La déclinaison de l’atome constitue l’affirmation de l’autonomie de l’atome contre le mouvement de la chute que lui avait donné Démocrite et qui est le mouvement de la nonautonomie. La déclinaison brise les chaînes du destin. La rencontre déterminée des atomes ne saurait fonder la liberté, car elle nous entraîne dans un monde strictement déterministe. Lucrèce introduit d’abord la déclinaison comme explication de la constitution des corps, puis, dans une deuxième étape, il présente la déclinaison des atomes par analogie à la volonté humaine. La déclinaison, qui n’est que supposée dans la compréhension des phénomènes naturels, est montrée comme une évidence dans les phénomènes psychologiques.

La déclinaison apparaît comme un principe général fonctionnant comme fondement de l’éthique et de l’autonomie du sujet. Lucrèce le dit : nous sommes souvent poussés, mus par des chocs qui ne dépendent pas de nous, par une « puissante contrainte ». Mais nous pouvons résister à cette contrainte. C’est pourquoi, à côté des chocs et du poids, il faut introduire la déclinaison comme une troisième cause. Cette troisième cause ne supprime pas les deux autres, mais elle s’y oppose et dégage la sphère de l’autonomie. Il faudrait ajouter que, selon Cicéron, Épicure défend la contingence des futurs comme une autre raison à opposer au fatum.

Marx montre alors que l’introduction de la déclinaison dans le monde des atomes modifie toute la construction de l’atomisme antique. Il en tire immédiatement des conclusions générales qui entreront comme des éléments de sa propre philosophie : « Pour que l’homme en tant qu’homme devienne pour soi son unique objet réel, il doit avoir brisé en soi-même son existence relative, la puissance du désir et de la pure nature. » On voit se mettre en place la revendication pour l’homme singulier de « briser son existence relative » qui se retrouvera sous une autre forme dans le Capital.

Marx gardera l’idée de la liberté épicurienne. Les hommes agissent dans des conditions déterminées, dans des conditions qu’ils n’ont pas choisies, mais ils agissent librement. C’est cette liberté essentielle que Marx aime chez Épicure et c’est à cause d’elle que son atomisme est un atomisme non déterministe, ou plus exactement qu’il est possible de délimiter un domaine du déterminisme et un domaine de la liberté. Si le premier point ne nous éloigne guère des positions traditionnelles défendues par de nombreux marxistes, le second est passé inaperçu pour la plupart d’entre eux, obsédés qu’ils étaient par l’idée d’un marxisme scientifique dans lequel les individus jouent uniquement la pièce pour laquelle les « infrastructures » les ont déterminés.

Pour Marx, Épicure a posé le monde comme possibilité et contingence. La nécessité entre en collision avec le concret. La nécessité n’est donc jamais une nécessité absolue. Elle est une nécessité pensée, mais qui pourrait être pensée autrement. Si le monde est posé comme possibilité et contingence, le libre arbitre, la liberté du sujet sont donc pensables corrélativement.

Le matérialisme épicurien présente l’intérêt majeur de ne plus être un matérialisme naïf, une nouvelle cosmologie. Même si ce n’est jamais totalement explicité, Marx partage avec Épicure la volonté de subordination de la science à l’éthique. On sait qu’Épicure rejette l’éternité des corps célestes car elle troublerait l’ataraxie. Marx critique l’économie politique, non à cause de son caractère non scientifique, mais parce qu’elle fait l’apologie de rapports sociaux qui mutilent l’individu. Ou, plus exactement – et nous y reviendrons –, l’économie politique cesse d’être scientifique quand elle devient cette science apologétique. Comme Épicure et Lucrèce voulaient libérer les hommes des liens où les tiennent les superstitions religieuses, Marx veut libérer les prolétaires des liens des superstitions de l’économie capitaliste – d’ailleurs, pour lui, argent et religion ne font qu’un.

Denis Collin

 

(1) Sur la catégorie de la possibilité chez Marx, voir notre article dans la Pensée n° 360, septembre-décembre-2009, « Nécessité, déterminisme et possibilité ».

 

Juin 2011 – N°83