N° 112 – Les Lettres Françaises de février 2014

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Retrouvez dans le numéro de ce mois-ci un inédit d’Alain Badiou intitulé Démocratie et corruption philosophie de l’égalité. A lire aussi dans Les Lettres Françaises de ce mois de février François Cheng par Silvia Baron Supervielle et le séminaire de Derrida sur Heidegger par Jacques-Olivier Bégot. Continuer la lecture

La politique à l’épreuve de la mort

La politique à l’épreuve de la mort

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Les Lettres Françaises revue culturelle littéraire

Monument aux morts de Lodève

Comme l’ont montré les récents débats autour du calendrier des commémorations, la mémoire des guerres et le souvenir des morts demeurent un enjeu particulièrement sensible dans la vie politique nationale. Pour peu qu’elle soit prise dans toute sa radicalité, comme y invite Marc Crépon dans les deux livres qu’il publie cet automne, cette question ouvre sur l’un des problèmes centraux de toute philosophie politique : que signifie, au juste, « être ensemble » et quel est le sens de cette préposition « avec », sans laquelle aucune existence en commun ne serait concevable ? Dans le sillage des Actuelles sur la guerre et sur la mort, publiées par Freud au début de la Première Guerre mondiale, l’auteur de Vivre avec entreprend de montrer qu’une certaine « expérience » de la mortalité est au fondement de toute relation à l’autre, à chaque individu comme au « nous » auquel nous lie un sentiment d’appartenance : tout se passe paradoxalement comme si le partage d’une existence en commun (donc toute vie politique) n’était possible que sur le fond d’une telle exposition à la mort. Mais comment articuler la « pensée de la mort » et la « pensée du “nous” », dès lors que, le plus souvent, ce rapport à la mort demeure inconscient ou refoulé, quand il n’est pas tout simplement détourné et exploité par les États à des fins de propagande ou d’exaltation des vertus guerrières ? Telle est la problématique que Vivre avec déploie au fil d’une série de lectures de textes majeurs de la philosophie du XXe siècle, hantés par le traumatisme des guerres. De Sartre à Derrida en passant par Ricoeur, Patocka et Levinas, aucune de ces pensées n’a pu se passer d’une confrontation critique avec les analyses à la fois fondatrices et équivoques de l’être-pour-la-mort menées par Heidegger dans Être et Temps. La mort marque-t-elle nécessairement « la limite absolue de ce que le Dasein peut partager », nous reconduit-elle à notre irréductible « esseulement », que seule l’expérience de la « camaraderie du front » serait en mesure de briser ? Vivre avec est à la recherche d’un autre « partage de la mortalité », qui ne se confondrait plus avec la reconnaissance au fond banale que nous sommes tous voués à disparaître, mais saurait penser chaque mort (à commencer par celle d’autrui) dans son absolue singularité. Au plus loin de la banalisation et du nivellement dans l’anonymat que proposent toutes les « images de la mort » qui peuplent notre quotidien, il s’agirait de rouvrirun autre rapport à la mort qui nous obligerait à penser et à préserver « ce qui se soutient dans chaque vie singulièrement – et disparaît avec la mort : à chaque fois, pour chacune d’elle : le monde ».

Ce partage du sens du monde, qui appelle un nouveau cosmopolitisme, où chacun, en faisant l’épreuve de ce partage de la mortalité, se découvre appartenant à un monde commun par-delà les différences qui nous rassemblent et nous divisent simultanément, est aujourd’hui menacé par le développement d’une « culture de la peur » qui risque de rendre le monde tout simplement « invivable ». Dès lors qu’elle est réappropriée par les gouvernements et orchestrée selon une rhétorique désastreuse, l’exigence fondamentale de sécurité, à laquelle tout être humain peut légitimement prétendre, devient le socle de discours « sécur-identitaires » qui ne font, en réalité, que spéculer sur les peurs auxquelles ils prétendent répondre : « Au nom du besoin de sécurité (…), ils organisent, rationalisent et systématisent l’insécurité, multiplient les procédures de fichage et de surveillance des identités, des activités et des pensées : telle est la loi perverse de leur ambivalence. » De cette déconstruction exemplaire, on retiendra que cette culture de la peur est inséparable d’une « culture de l’ennemi », qui trouve dans les étrangers une cible privilégiée pour dissimuler sa propre impuissance. Il y va, en dernière analyse, de ce qui constitue, pour Marc Crépon, la « finalité » de toute démocratie digne de ce nom : au-delà des replis identitaires comme des fusions communielles, un partage des différences qui seul rend possible cette « invention idiomatique de la singularité » et sans lequel « nous » ne saurions « tenir ensemble ».

Vivre avec. La pensée de la mort et la mémoire des guerres, de Marc Crépon, Éditions Hermann. 206 pages.
La Culture de la peur. I. Démocratie, identité, sécurité, du même auteur, Éditions Galilée. 123 pages.

Jacques-Olivier Bégot

 


N° 54 – Les Lettres Françaises du 6 décembre 2008

Derrida, la philosophie dans le texte


Derrida, la philosophie dans le texte

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«Commencer à relire Derrida » : telle est l’injonction sous laquelle Marc Crépon et Frédéric Worms proposent de réunir les contributions qui composent le volume Derrida, la tradition de la philosophie. Commencer à le relire, c’est d’abord mesurer l’ampleur et la richesse des lectures nouvelles que Derrida lui-même a ouvertes, suivre le tracé singulier qu’il a frayé au sein de la tradition philosophique et sur lequel nous n’en avons pas fini de cheminer. Commencer à le relire, c’est aussi, plus secrètement et non sans une certaine mélancolie endeuillée, apprendre à le lire autrement, d’une manière qui ne peut plus être celle des « premières » lectures, à un moment qui ne peut plus être celui de la découverte enthousiaste d’une pensée toujours en mouvement, ou de l’attente impatiente des livres à venir.

Exempts de ce mimétisme qui a pu faire obstacle à la lecture des textes de Derrida lui-même, les onze textes ici rassemblés, issus du colloque qui s’est tenu à l’École normale supérieure de la rue d’Ulm un an après la disparition du philosophe, rendent à cette oeuvre un hommage exemplaire. Ils entreprennent en effet de la lire avec une rigueur et une exigence philosophiques à la mesure de l’auteur de De la grammatologie, sans s’interdire, chemin faisant, de « signaler l’écart » et de « lui donner sa propre force », comme le déclare Alain Badiou au seuil de son très bel hommage. Quelle que soit leur familiarité avec les textes de Derrida, les auteurs de ce volume ne s’en tiennent pas au registre de l’exégèse, puisqu’ils s’efforcent bien plutôt de témoigner de l’événement qu’a représenté pour eux la rencontre de tel ou tel aspect du travail de Derrida. En déclinant les multiples versions de la « déconstruction », selon les temps, les moments et les lieux où elle a pu trouver la chance d’arriver, le livre témoigne donc déjà de son impact sur la philosophie d’aujourd’hui.

Comme de juste, c’est la confrontation de Derrida avec la tradition phénoménologique qui occupe une place centrale dans ce volume, dans une série de contributions où ne manquent pas de surgir certaines réserves, notamment dans l’étude comparée de la « question de la différence » chez Heidegger et Derrida que propose Françoise Dastur ou dans le texte que Rudolf Bernet consacre au long commentaire de l’Origine de la géométrie, où il voit se poser pour la première fois chez Derrida « les mêmes questions qui ne cesseront d’inspirer son oeuvre à venir », tandis que Jean-Luc Marion, sans passer sous silence ses propres perplexités, souligne le renouvellement de la problématique du don et de la donation accompli par Derrida. S’il faut en croire le texte rétrospectif qu’étudie Jean-François Courtine, c’est même dans le débat avec la théorie husserlienne de la signification qu’il faudrait déchiffrer l’ABC de la déconstruction.

Mais d’autres pans de l’histoire de la philosophie sont loin d’être absents de ce volume, qu’il s’agisse du « problème des classiques » approfondi par Denis Kambouchner ou du « Marx intempestif » dont Pierre Macherey interroge l’irruption tardive mais décisive, « en différé », dans Spectres de Marx. L’accent mis sur la tradition n’exclut pas non plus la référence au présent, si ce n’est à l’avenir de la philosophie, comme le montrent notamment les contributions de Frédéric Worms (qui souligne l’unité profonde de la pensée de Derrida, « dès le début et au-delà de la fin ») et de Jean-Luc Nancy sur ces « différences parallèles » que furent Deleuze et Derrida, tandis que Stéphane Mosès parcourt les deux branches du « chiasme » autour duquel se croisèrent Levinas et Derrida.

C’est dire que, loin de signifier une liquidation de la tradition philosophique, le travail de pensée et d’écriture qui s’est engagé sous le nom de déconstruction constitue bien plutôt une manière originale de se rapporter à l’héritage, non comme à un donné immuable qu’il faudrait conserver intact, mais comme à une injonction que chaque lecture responsable a pour tâche de faire sienne, à sa manière idiomatique. Les éditeurs l’indiquent dans le titre de leurs textes respectifs : si pour Frédéric Worms, l’itinéraire de Derrida met en scène la « transition » de la philosophie, l’essentiel, selon l’expression de la Pharmacie de Platon dont Marc Crépon déploie toute la portée, se joue précisément dans le « passage à la philosophie », dans les multiples opérations de traduction (c’est-à-dire, aussi bien, de lecture) dont l’enjeu n’est autre que « la survie des oeuvres ». À son tour et à sa manière, le volume Derrida, la tradition de la philosophie remet en jeu le mouvement de la déconstruction et ouvre ce passage sur son avenir.

Jacques-Olivier Bégot

 

Derrida, la tradition de la philosophie, sous la direction de Marc Crépon et Frédéric Worms, Éditions Galilée, 218 pages

 

Mai 2008

 


La politique à l’épreuve de la mort


 

La politique à l’épreuve de la mort

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Comme l’ont montré les récents débats autour du calendrier des commémorations, la mémoire des guerres et le souvenir des morts demeurent un enjeu particulièrement sensible dans la vie politique nationale. Pour peu qu’elle soit prise dans toute sa radicalité, comme y invite Marc Crépon dans les deux livres qu’il publie cet automne, cette question ouvre sur l’un des problèmes centraux de toute philosophie politique : que signifie, au juste, « être ensemble » et quel est le sens de cette préposition « avec », sans laquelle aucune existence en commun ne serait concevable ?

Dans le sillage des Actuelles sur la guerre et sur la mort, publiées par Freud au début de la Première Guerre mondiale, l’auteur de Vivre avec entreprend de montrer qu’une certaine « expérience » de la mortalité est au fondement de toute relation à l’autre, à chaque individu comme au « nous » auquel nous lie un sentiment d’appartenance : tout se passe paradoxalement comme si le partage d’une existence en commun (donc toute vie politique) n’était possible que sur le fond d’une telle exposition à la mort. Mais comment articuler la « pensée de la mort » et la « pensée du “nous” », dès lors que, le plus souvent, ce rapport à la mort demeure inconscient ou refoulé, quand il n’est pas tout simplement détourné et exploité par les États à des fins de propagande ou d’exaltation des vertus guerrières ? Telle est la problématique que Vivre avec déploie au fil d’une série de lectures de textes majeurs de la philosophie du XXe siècle, hantés par le traumatisme des guerres. De Sartre à Derrida en passant par Ricoeur, Patocka et Levinas, aucune de ces pensées n’a pu se passer d’une confrontation critique avec les analyses à la fois fondatrices et équivoques de l’être-pour-la-mort menées par Heidegger dans Être et Temps. La mort marque-t-elle nécessairement « la limite absolue de ce que le Dasein peut partager », nous reconduit-elle à notre irréductible « esseulement », que seule l’expérience de la « camaraderie du front » serait en mesure de briser ? Vivre avec est à la recherche d’un autre « partage de la mortalité », qui ne se confondrait plus avec la reconnaissance au fond banale que nous sommes tous voués à disparaître, mais saurait penser chaque mort (à commencer par celle d’autrui) dans son absolue singularité. Au plus loin de la banalisation et du nivellement dans l’anonymat que proposent toutes les   « images de la mort » qui peuplent notre quotidien, il s’agirait de rouvrir un autre rapport à la mort qui nous obligerait à penser et à préserver « ce qui se soutient dans chaque vie singulièrement – et disparaît avec la mort : à chaque fois, pour chacune d’elle : le monde ».

Ce partage du sens du monde, qui appelle un nouveau cosmopolitisme, où chacun, en faisant l’épreuve de ce partage de la mortalité, se découvre appartenant à un monde commun par-delà les différences qui nous rassemblent et nous divisent simultanément, est aujourd’hui menacé par le développement d’une « culture de la peur » qui risque de rendre le monde tout simplement « invivable ». Dès lors qu’elle est réappropriée par les gouvernements et orchestrée selon une rhétorique désastreuse, l’exigence fondamentale de sécurité, à laquelle tout être humain peut légitimement prétendre, devient le socle de discours « sécur-identitaires » qui ne font, en réalité, que spéculer sur les peurs auxquelles ils prétendent répondre : « Au nom du besoin de sécurité (…), ils organisent, rationalisent et systématisent l’insécurité, multiplient les procédures de fichage et de surveillance des identités, des activités et des pensées : telle est la loi perverse de leur ambivalence. » De cette déconstruction exemplaire, on retiendra que cette culture de la peur est inséparable d’une « culture de l’ennemi », qui trouve dans les étrangers une cible privilégiée pour dissimuler sa propre impuissance. Il y va, en dernière analyse, de ce qui constitue, pour Marc Crépon, la « finalité » de toute démocratie digne de ce nom : au-delà des replis identitaires comme des fusions communielles, un partage des différences qui seul rend possible cette « invention idiomatique de la singularité » et sans lequel « nous » ne saurions « tenir ensemble».

Jacques-Olivier Bégot

Vivre avec. La pensée de la mort
et la mémoire des guerres,
de Marc Crépon, Éditions Hermann. 206 pages.
La Culture de la peur. I. Démocratie, identité, sécurité,
du même auteur, Éditions Galilée. 123 pages.

N° 54 – Décembre 2008


 


Gramsci notre contemporain


Gramsci notre contemporain

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Domenico Losurdo, vous avez écrit plusieurs livres centrés sur l’étude d’un penseur majeur de l’époque contemporaine : Nietzsche, Heidegger ou Hegel. Cependant, pour la première fois ici, vous avez consacré une biographie intellectuelle à une figure importante du mouvement ouvrier : Antonio Gramsci. Quelles sont les circonstances qui  vous ont poussé à un tel choix ?

Domenico Losurdo. Gramsci permet de mettre en crise l’idéologie aujourd’hui dominante dans ses deux versions, sa version néolibérale et sa version post-moderne, versions qui souvent se mêlent l’une à l’autre. Combien de livres ont été écrits pour démontrer que le marxisme et le communisme sacrifient l’individualité concrète et la norme morale sur l’autel de la philosophie de l’histoire ? D’importants auteurs libéraux – parmi lesquels Benedetto Croce – justifièrent l’intervention de l’Italie dans le carnage de la première guerre mondiale, nonobstant la large opposition populaire au nom du droit élites héroïques de contraindre au sacrifice la masse des couards ou au nom de la fusion et de la régénération de la nation. Gramsci devint communiste à partir de la critique de cette philosophie de l’histoire ; il condamna la prétention à « transformer le peuple travailleur en matière première pour l’histoire des classes privilégiées ».

À la lecture de votre ouvrage, on constate que son propos n’est pas de présenter in extenso toute la pensée de Gramsci. Le propos est plus limité et il me semble qu’on ne peut le comprendre qu’à travers votre propre recherche personnelle autour de questions clés : le libéralisme politique et la pensée conservatrice européenne, la barbarie constitutive des pays les plus développés du monde capitaliste. La pensée de Gramsci, notamment dans sa genèse, lors de sa prise de distance par rapport à ses premiers inspirateurs comme Benedetto Croce, vous aurait permis d’éclairer de manière féconde tous vos axes de recherches personnels

Domenico Losurdo. Gramsci sait bien que le gouvernement représentatif n’a jamais empêché aux Etats-Unis les horreurs du régime de la « White supremacy » et du lynchage des Noirs. Avant même la Révolution d’Octobre, il souligne le « rule of Law » dont sont si fiers les libéraux, ne s’applique pas aux peuples coloniaux, soumis à un féroce despotisme. Et cependant, tandis qu’il condamne avec forces les clauses d’exclusion de la tradition libérale, Gramsci est en même temps conscient qu’elle constitue une héritage inéluctable.

Les analogies sont fortes entre la situation politique actuelle et la période de contre-révolution vécue par Gramsci. La force de votre ouvrage est de montrer que Gramsci a eu besoin d’un retour critique sur ses positions antérieures pour mieux appréhender la situation historique de la fin des années 20 et des années 30.

Domenico Losurdo. Le Gramsci le plus intéressant est celui qui réfléchit sur la stabilité du capitalisme occidentale, malgré l’horreur de la Grande guerre qu’il provoqua. Ceci l’orienta vers la critique radicale de la théorie de l’écroulement du capitalisme et à une reformulation bien plus sophistiquée de la théorie de la révolution. Ainsi, sa vision du socialisme connut une évolution : en saluant la Révolution d’Octobre, il souligna d’abord qu’elle produirait l’égalité, même si c’était à l’enseigne tout d’abord d’un « collectivisme de la misère et de la souffrance ; neuf ans plus tard, il soutenait la NEP malgré les inégalités sociales flagrantes, au nom du nécessaire développement des forces productives.

Il s’agit aussi chez Gramsci de l’abandon d’un utopisme dangereux pour la construction du socialisme…

Domenico Losurdo. En effet, les horreurs de la guerre de 14-18 d’un côté et les espérances extrêmes produites par la Révolution d’Octobre d’un autre, stimulèrent une lecture messianique du marxisme : tout comme les classes, les États et les nations, la religion, le marché, l’argent ou le pouvoir en tant que tel, en fait chaque occasion de conflit, devaient disparaître. Mêlées avec l’état d’exception provoqué par l’agression impérialiste, ces conceptions utopiques ont rendu encore plus difficile la construction d’une société post-capitaliste fondée sur la démocratie et le règne de la loi. Gramsci a indiqué une voie qui doit être encore parcourue de bout en bout : penser un puissant projet d’émancipation qui ne prétende pas être la fin de l’histoire.

Selon vous, ce retour critique sur un patrimoine culturel ne doit pas être l’occasion d’un mea culpa des communistes car il devrait se faire dans la perspective de la lutte contre un capitalisme dont il faut penser les nouveautés. Pensez-vous que les catégories de Gramsci comme celle de « révolution passive » soient éclairantes pour comprendre la dynamique du capitalisme actuel ?

Domenico Losurdo. Il n’y a pas de raisons pour que les communistes s’abandonnent à l’autophobie et à la fuite de l’histoire. La décolonisation et, en tant qu’ils concernent l’Occident, la naissance de la démocratie et du suffrage universel, tout comme le dépassement des trois grandes discriminations historiques (raciales, censitaires et de genre), ainsi que la création de l’État social ont été des conquêtes impensables sans la contribution du mouvement communiste. Au défi représenté par ce mouvement, a correspondu en Occident l’époque de la « révolution passive » avec l’introduction de réformes importantes sous la direction et le contrôle de la bourgeoisie. Avec la disparition de ce défi, s’ouvre une période de réaction plus ou moins ouverte : il suffit de penser au démantèlement de l’État Providence, ou bien au retour, aux États-Unis, selon l’historien Schlesinger de la discrimination censitaire, du fait du poids croissant de la fortune dans le processus électoral. Mais le retour au principe d’une hiérarchisation des peuples, avec la prétention américaine à être le « peuple élu par Dieu » pour guider et dominer le monde, est aussi significatif de cette régression.

Vous mettez très bien en valeur dans votre livre, l’importance de Gramsci de par son refus d’une lecture catastrophiste de la trajectoire du capitalisme. Par cela, il serait un des premiers à rompre avec  certaines tendances présentes chez Marx, Kautsky ou Lénine : construire  une hégémonie implique donc de ne pas se contenter d’attaquer les penseurs de l’idéologie dominante mais aussi de les lire et parfois  ‘avoir recours à certains aspects de leur pensée. Voyez-vous, dans le  paysage intellectuel actuel, certains penseurs extérieurs à la tradition du mouvement ouvrier et à la pensée «critique» à la hauteur d’un Croce, Pareto ou Max Weber ?

Domenico Losurdo. Si l’on veut comprendre la logique de la « guerre humanitaire » et de l’impérialisme des droits de l’homme, l’auteur de référence est aujourd’hui Carl Schmitt qui, à partir d’une prise de position en faveur de l’impérialisme allemand (et nazi), démasque de manière brillante l’« universalisme » agressif et expansionniste de l’impérialisme rival. De manière analogue s’exprime Heidegger, bien qu’ayant recours à un langage plus « métaphysique ». Mais faire son miel de cette leçon, la gauche actuelle exprime malheureusement le besoin d’immerger ces deux auteurs dans un bain d’innocence politique et ne réalise pas tant est trouble et réactionnaire la condamnation de l’universalisme en tant que tel.  Le problème de l’hérédité est essentiel, mais il ne peut être affronter correctement seulement par une gauche se gardant de la fuite de l’histoire et de l’autophobie, c’est-à-dire une gauche capable d’assumer l’héritage de manière critique de sa propre tradition.

On a longtemps classé, sous l’impulsion de Perry Anderson, Gramsci  comme un représentant du marxisme occidental, tout comme Lukacs,  Adorno, Korsch ou Althusser ? Ces auteurs auraient partagé un certain nombre de points communs tranchant avec le marxisme orthodoxe  antérieur, celui de Kautsky, Lénine ou Trotski. Parmi ces point  communs, on peut retrouver le refus d’une lecture positiviste et  mécaniste de l’histoire, une inclinaison vers les questions politiques  et philosophiques et non plus économiques, une langue plus complexe…  Votre livre conteste cette caractérisation de Gramsci mais semble  rejeter même la notion de « marxisme occidental ». Cette notion ne vous semble pas pertinente ? Quel aurait été le marxisme de Gramsci alors ?

Domenico Losurdo. Le point de vue de Gramsci oppose « notre Marx » – un Marx combiné à la lecture de « l’oriental » Lénine –, au « marxisme contaminé d’incrustations positivistes et naturalistes », incapable avec Bernstein et Kautsky (les « occidentaux » !) de comprendre la dialectique et la nécessité historique de la Révolution d’Octobre. En outre Gramsci distingue entre un communisme dogmatique et un « communisme critique » qui s’emploie à hériter des sommets de la tradition culturelle bourgeoise, à commencer par Hegel et par la philosophie classique allemande. On voit que même dans ce cas la notion de « marxisme occidental » est trompeuse. Le dernier Staline liquide Hegel en tant qu’expression de la réaction allemande à la Révolution française, liquidation acceptée par de nombreux marxistes européens mais refusée par  Mao Tse Toung.

En fait la catégorie de « marxisme occidentale » incite à opposer positivement l’Occident à l’Orient et les intellectuels purs aux politiques engagés dans la construction d’une société post-capitaliste. On revient à la configuration que j’avais décrite au début de cet entretien : on ne peut critiquer la vision auto-apologétique de l’Occident chère à l’idéologie libérale et par ailleurs on en est réduit à fuir l’histoire, ce qui constitue le péché originel du « marxisme occidental ».

Entretien mené par Baptiste Eychart

Domenico Losurdo, Gramsci. Du libéralisme au « communisme critique » (Syllepse, 2007, 22 €).

Avril 2007