N° 84 – Les Lettres Françaises du 7 juillet 2011

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Les Lettres Françaises du 7 juillet 2011 – N°84.
Au sommaire : Paul Claudel et le théâtre, par Claude Glaymann, Jean-Pierre Han, Jean Ristat et Christian Schiaretti ; Une vie de Tristan Corbière ; Actualités de Hegel, la musique de Michel Bulteau… Continuer la lecture

Vivre sous des normes


 

Vivre sous des normes

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Les cinq études ici réunies peuvent d’abord se lire comme un post-scriptum aux Histoires de dinosaure, où Pierre Macherey avait rassemblé une série de textes écrits sur trois décennies pour montrer par l’exemple ce que signifiait, pour lui, « faire de la philosophie », tout en mesurant les transformations du champ où se déploie cette pratique. Au fil de ces textes écrits entre 1963 et 1993, c’est, de nouveau, tout un pan de l’histoire récente de la philosophie française qui se découvre. Macherey rappelle ainsi que Canguilhem aimait à raconter comment il avait été sollicité par Foucault pour « diriger » sa thèse, avant de recevoir le manuscrit de l’Histoire de la folie, « sans avoir rien su au préalable de son contenu, ni avoir eu à intervenir ». Peu après, dans la collection « Galien », dont il est le directeur, Canguilhem publie le deuxième grand livre de Foucault, Naissance de la clinique. Et c’est encore à Canguilhem, peut-être son seul « maître », que Foucault consacra l’un de ses tout derniers textes, écrit pour présenter l’épistémologue français aux lecteurs américains.

En filigrane, c’est aussi son propre itinéraire théorique que retrace Macherey. Plusieurs textes reviennent avec admiration sur l’enseignement de Canguilhem à la Sorbonne, autrement plus substantiel que les cours d’Aron où « tout, c’est-à-dire rien, était dit dès le début ». L’avant-propos rétrospectif évoque encore l’atmosphère de la rue d’Ulm, où Althusser invite le jeune agrégé de philosophie, dès 1963, à présenter un exposé sur Canguilhem qu’il fait publier l’année suivante dans la Pensée et qui méritait incontestablementune réédition. Tel un indice, le nom de Spinoza, troisième homme régulièrement convoqué dans ces études, fait signe vers la pensée de l’immanence et vers tous les travaux que Macherey lui a consacrés, de Hegel ou Spinoza (1979), au monumental commentaire de l’Éthique en cinq volumes, en passant par les études recueillies dans Avec Spinoza (1992).

Au-delà des aspects biographiques, ce qui justifie le rapprochement de Canguilhem et de Foucault est une certaine conception de la norme. À la question de savoir « ce que c’est que vivre, et vivre en société, sous des normes », « l’incontournable apport » de Canguilhem et de Foucault aura été de rompre avec la définition de la norme comme une instance transcendante qui s’appliquerait toujours de la même façon à un matériau indifférent. Dès sa thèse de médecine, l’Essai sur quelques problèmes concernant le normal et le pathologique (1943), Canguilhem montre que la vie n’est pas soumise à des normes qui s’imposeraient à elle de l’extérieur, mais que ce sont les normes qui, comme le dit Macherey, « de manière complètement immanente, sont produites par le mouvement même de la vie ». De son « archéologie du regard médical », Foucault, fidèle à la leçon de Bichat et de Canguilhem, conclut que la mort, loin d’être « cette nuit où la vie s’efface », devient avec la naissance de la clinique « ce grand pouvoir d’éclairement » qui jette sur la vie une lumière inédite. Il en découle une conception du « normal » profondément originale, qui s’appuie moins sur la définition d’une « normalité » figée et contraignante que sur la mise au jour d’une « normativité » qui exprime la dynamique des normes et qui laisse place à la possibilité d’un conflit et d’une contestation. « Au lieu de considérer la mise en oeuvre des normes comme l’application mécanique d’un pouvoir préconstitué », parler de normativité revient à souligner « le mouvement concret des normes », autrement dit leur historicité et leur plasticité.

Dès lors que la vie, cessant d’être définie comme une « nature substantielle », est pensée comme un « projet, au sens propre de l’élan qui la déséquilibre en la projetant sans cesse au-devant d’elle-même », il devient possible de passer au problème des normes sociales, sans risque d’assimiler le fonctionnement de la société à celui de l’organisme. Dans l’appendice ajouté à la réédition de sa thèse, Canguilhem ne soulignait-il pas la « priorité de l’infraction sur la régularité » ? Plaçant stratégiquement cette citation en conclusion du recueil, Macherey ne manque pas de préciser qu’il faut l’entendre « sur le plan de la vie individuelle comme sur celui de l’existence sociale ». Face au « triomphe obscène de l’esprit réactif », fustigé dans l’avant-propos, il était urgent de le rappeler.

Jacques-Olivier Bégot

De Canguilhem à Foucault, la force des normes,
de Pierre Macherey. Éditions la Fabrique,
145 pages, 13 euros.

 

N°69 – Février 2010


Alexandre Kojève, portrait du philosophe en jeune homme


Alexandre Kojève, portrait du philosophe en jeune homme

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Longtemps, Alexandre Kojève est resté pour le public l’homme d’un seul livre, la magistrale Introduction à la lecture de Hegel, publiée au lendemain de la Libéra­tion par les soins de Raymond Queneau. Issu des légendaires conférences sur la Phénoménologie de l’esprit professées à l’École pratique des hautes études entre 1933 et 1939 et suivies par des auditeurs aussi remarquables que Caillois, Merleau-Ponty, Aron, LacanBataille, Jean Hyppolite et même, à l’occasion, André Breton, pour ne citer que les plus célèbres, ce volume a tôt fait de devenir le maître livre pour des géné­rations de lecteurs de Hegel, qui y trouvèrent notamment la clé de la célèbre dialectique du maître et de l’esclave. Quant à son auteur, il embrassa, au sortir de la guerre, une carrière de haut fonctionnaire qui ne contribua pas peu à épaissir le mystère et, du même coup, à accroître la fascination exercée par ce philosophe qui semblait s’être « opéré vivant » de la philosophie, pour paraphraser la formule de Mallarmé au sujet de Rimbaud. Pour être tentante, la comparaison est toutefois trompeuse, puisque Kojève ne s’enferma pas dans un silence complet, publiant au fil des ans quelques articles majeurs dans Critique, où il signala notamment l’importance de l’oeuvre romanesque de Raymond Queneau. Mais surtout, comme l’annonça la publication, à la veille de la disparition de Kojève, en 1968, du premier volume d’une monumentale Histoire de la philosophie païenne, le livre sur Hegel ne représentait que la partie émergée d’un iceberg spéculatif dont la base ne fait que s’accroître à mesure que paraissent de nouveaux inédits.

Le manuscrit sur Bayle édité par Marco Filoni montre d’abord, contre toute attente, que Hegel ne fut pas le seul objet de l’enseignement de Kojève à l’École pratique des hautes études. Parallèlement à la lecture d’un chapitre de la Phénoménologie, Kojève donna, en 1936-1937, un cours sur Bayle, qu’il prolongea en préparant, en vue d’un livre consa­cré à l’auteur du Dictionnaire philosophique, un manuscrit destiné à Georges Friedmann, qui dirigeait alors la collection « Socialisme et culture » aux Éditions sociales internationales. La partie rédigée expose l’armature théorique qui devait servir de base au travail projeté d’interprétation d’une série d’ex­traits du Dictionnaire de Bayle. Malgré son inachèvement, ce manuscrit décrit un ample mouvement spéculatif qui montre à quel point Kojève a fait sienne la dialectique hégélienne. Empruntant son intitulé au livre d’Émile Meyerson, Identité et réalité, Kojève étudie le conflit entre la raison et les faits qui est au fondement du « scepticisme radical » caractéristique de l’entreprise de Bayle. Cette attitude trouve, selon Kojève, son origine et sa source dans les contradictions où s’empêtre la raison dans sa recherche d’une théorie à la fois communicable, cohérente et démontrable. Au fil de cette reconstruction, que Kojève n’hésite pas à qualifier de « phénoménologique », c’est l’ensemble de la tradition philosophique, de Parménide à Hegel, qui se voit reconsidérée à la lumière de ces aventures de la raison, « partie d’une pleine confiance en ses propres forces », finissant pourtant par sombrer, au terme d’une série d’autocritiques toujours plus sévères, dans l’abîme d’un doute radical qui ouvre la voie à « l’odyssée de la raison positiviste ». À la différence de la raison que Kojève appelle « rationaliste », cette dernière prend conscience qu’elle ne peut plus prétendre être créatrice et qu’elle doit s’appuyer sur une réalité dont l’existence ne dépend pas d’elle. Pour autant, le positivisme n’échappe pas aux contradictions qui travaillaient déjà le rationalisme, et il doit lui aussi, pour sauver la possibilité de la communication, « renoncer à l’exigence de la cohérence, et – par suite – de la démontrabilité ». Tout compte fait, le bénéfice paraît maigre, puisque l’invocation de la réalité ne permet en définitive que de substituer à la « mort silencieuse » promise au rationalisme « un bavardage purement littéraire » qui n’est pas sans évoquer la situation de l’homme d’après la fin de l’histoire, décrit par Kojève dans une note célèbre de son livre sur Hegel. La conclusion du manuscrit n’offre qu’une consolation minimale : si l’homme parvenu au stade du scepticisme radical d’un Bayle sait que « rien de ce qu’il pourra dire ne sera vrai », il lui reste la possibilité de « démontrer aux autres que ce qu’ils disent n’est pas la vérité ».

Pour situer ce travail dans le contexte des préoccupations spéculatives de Kojève, il faut se reporter à la monographie de Marco Filoni, qui propose une reconstruction minutieuse et ap­profondie de l’itinéraire intellectuel du philosophe. Le travail sur Bayle apparaît dans cette perspective comme une étape majeure dans l’élaboration systématique d’une « anthropologie athée » qui culmine dans la rédaction d’un manuscrit en russe de près de mille pages récemment redécouvert dans le fonds Kojève de la Bibliothèque nationale et qui porte le titre Sophia : philosophie et phénoménologie. Marco Filoni fait de cet ambitieux projet de système le fil conducteur de son enquête, qui commence par un portrait de Kojève en cinq tableaux, avant de suivre le fil de la chronologie. Né à Moscou en 1902 sous le nom d’Aleksandr Kojevnikov, le neveu de Kandinsky est le contemporain de la « renaissance philosophique russe », où la critique de la mo­dernité s’élabore dans un climat de renouveau spirituel et sur la base d’une conception transformée de la religion, au moment où se font sentir les premiers soubresauts révolutionnaires. C’est en janvier 1917 que Kojève, à peine âgé de quinze ans, commence la rédaction du Journal d’un philosophe, qu’il poursuivra tout au long de ses années d’études, allant jusqu’à reconstituer certaines des notes qui s’étaient perdues en 1920, lorsque le jeune homme décide d’emprunter le chemin de l’exil, vraisemblablement pour échapper à l’interdiction de poursuivre ses études. S’appuyant sur les cahiers conservés à la BNF, Marco Filoni suit pas à pas l’odyssée de Kojève à travers l’Europe de l’immédiat après-guerre, en même temps que son évolution intellectuelle. Le séjour en Allemagne marque une étape déterminante dans ce périple. Marco Filoni décrit en détail le paysage philosophique de l’époque, dominé par le conflit entre le néokantisme finissant et les premières avancées de l’existentialisme que Kojève découvre en la personne de Karl Jaspers, directeur de la thèse qu’il choisit de consacrer à « la philosophie religieuse de Vladimir Soloviev ». Plus que la réputation de celui qui passait pour « le plus grand des philo­sophes russes », ce qui suscite l’intérêt de Kojève est l’ambition systématique de Soloviev. S’il reconnaît la dette du penseur russe envers l’idéalisme allemand, et en particulier envers Schelling, Kojève s’efforce de mettre en lumière l’originalité de cette tentative de construire une philosophie chrétienne systématique qui n’en serait pas moins capable de donner toute sa place à l’homme. Marco Filoni peut ainsi souligner ce que les nouveaux projets qui voient le jour en France, où Kojève s’installe en 1926, doivent à ces années d’apprentissage à Heidelberg. Si l’épisode des cours sur Hegel était connu, bien d’autres aspects de l’incessante activité de Kojève sont évoqués dans la dernière partie du livre, qui permettent par exemple de mesurer l’ampleur et la précision de la culture scientifique acquise en un laps de temps très court par l’auteur de l’Idée du déterminisme, étude demeurée inédite jusqu’en 1990. Marco Filoni met enfin en évidence l’importance de la contribution de Kojève aux Recherches philosophiques, revue où il publie une série de comptes rendus qui ont fait mieux connaître aux philosophes français les développements les plus récents de la philosophie allemande. Ce travail d’« im­portateur » résume parfaitement l’influence à la fois discrète et décisive qui fut celle de Kojève sur la vie philosophique des décennies à venir. De ce point de vue, il serait dérisoire de vouloir totalement lever le voile sur une vie qui n’a pas fini de fasciner. Mais le mérite irremplaçable de cette monogra­phie est de donner tous les éléments susceptibles d’éclairer l’enfance de ce sage que Kojève n’eut de cesse de devenir, avant et après la fin de l’histoire.

Jacques-Olivier Bégot

Identité et réalité dans le « Dictionnaire » de Pierre Bayle,
Édition établie, présentée et annotée par Marco Filoni, Gallimard, « Bibliothèque des Idées », 115 pages, 13,50 euros.
Le Philosophe du dimanche. La vie et la penséed’Alexandre Kojève, de Marco Filoni, traduit de l’italien par Gérald Larché, Gallimard, « Bibliothèque des Idées », 292 pages, 24,50 euros

N°79 – Février 2011


Gramsci notre contemporain


Gramsci notre contemporain

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Domenico Losurdo, vous avez écrit plusieurs livres centrés sur l’étude d’un penseur majeur de l’époque contemporaine : Nietzsche, Heidegger ou Hegel. Cependant, pour la première fois ici, vous avez consacré une biographie intellectuelle à une figure importante du mouvement ouvrier : Antonio Gramsci. Quelles sont les circonstances qui  vous ont poussé à un tel choix ?

Domenico Losurdo. Gramsci permet de mettre en crise l’idéologie aujourd’hui dominante dans ses deux versions, sa version néolibérale et sa version post-moderne, versions qui souvent se mêlent l’une à l’autre. Combien de livres ont été écrits pour démontrer que le marxisme et le communisme sacrifient l’individualité concrète et la norme morale sur l’autel de la philosophie de l’histoire ? D’importants auteurs libéraux – parmi lesquels Benedetto Croce – justifièrent l’intervention de l’Italie dans le carnage de la première guerre mondiale, nonobstant la large opposition populaire au nom du droit élites héroïques de contraindre au sacrifice la masse des couards ou au nom de la fusion et de la régénération de la nation. Gramsci devint communiste à partir de la critique de cette philosophie de l’histoire ; il condamna la prétention à « transformer le peuple travailleur en matière première pour l’histoire des classes privilégiées ».

À la lecture de votre ouvrage, on constate que son propos n’est pas de présenter in extenso toute la pensée de Gramsci. Le propos est plus limité et il me semble qu’on ne peut le comprendre qu’à travers votre propre recherche personnelle autour de questions clés : le libéralisme politique et la pensée conservatrice européenne, la barbarie constitutive des pays les plus développés du monde capitaliste. La pensée de Gramsci, notamment dans sa genèse, lors de sa prise de distance par rapport à ses premiers inspirateurs comme Benedetto Croce, vous aurait permis d’éclairer de manière féconde tous vos axes de recherches personnels

Domenico Losurdo. Gramsci sait bien que le gouvernement représentatif n’a jamais empêché aux Etats-Unis les horreurs du régime de la « White supremacy » et du lynchage des Noirs. Avant même la Révolution d’Octobre, il souligne le « rule of Law » dont sont si fiers les libéraux, ne s’applique pas aux peuples coloniaux, soumis à un féroce despotisme. Et cependant, tandis qu’il condamne avec forces les clauses d’exclusion de la tradition libérale, Gramsci est en même temps conscient qu’elle constitue une héritage inéluctable.

Les analogies sont fortes entre la situation politique actuelle et la période de contre-révolution vécue par Gramsci. La force de votre ouvrage est de montrer que Gramsci a eu besoin d’un retour critique sur ses positions antérieures pour mieux appréhender la situation historique de la fin des années 20 et des années 30.

Domenico Losurdo. Le Gramsci le plus intéressant est celui qui réfléchit sur la stabilité du capitalisme occidentale, malgré l’horreur de la Grande guerre qu’il provoqua. Ceci l’orienta vers la critique radicale de la théorie de l’écroulement du capitalisme et à une reformulation bien plus sophistiquée de la théorie de la révolution. Ainsi, sa vision du socialisme connut une évolution : en saluant la Révolution d’Octobre, il souligna d’abord qu’elle produirait l’égalité, même si c’était à l’enseigne tout d’abord d’un « collectivisme de la misère et de la souffrance ; neuf ans plus tard, il soutenait la NEP malgré les inégalités sociales flagrantes, au nom du nécessaire développement des forces productives.

Il s’agit aussi chez Gramsci de l’abandon d’un utopisme dangereux pour la construction du socialisme…

Domenico Losurdo. En effet, les horreurs de la guerre de 14-18 d’un côté et les espérances extrêmes produites par la Révolution d’Octobre d’un autre, stimulèrent une lecture messianique du marxisme : tout comme les classes, les États et les nations, la religion, le marché, l’argent ou le pouvoir en tant que tel, en fait chaque occasion de conflit, devaient disparaître. Mêlées avec l’état d’exception provoqué par l’agression impérialiste, ces conceptions utopiques ont rendu encore plus difficile la construction d’une société post-capitaliste fondée sur la démocratie et le règne de la loi. Gramsci a indiqué une voie qui doit être encore parcourue de bout en bout : penser un puissant projet d’émancipation qui ne prétende pas être la fin de l’histoire.

Selon vous, ce retour critique sur un patrimoine culturel ne doit pas être l’occasion d’un mea culpa des communistes car il devrait se faire dans la perspective de la lutte contre un capitalisme dont il faut penser les nouveautés. Pensez-vous que les catégories de Gramsci comme celle de « révolution passive » soient éclairantes pour comprendre la dynamique du capitalisme actuel ?

Domenico Losurdo. Il n’y a pas de raisons pour que les communistes s’abandonnent à l’autophobie et à la fuite de l’histoire. La décolonisation et, en tant qu’ils concernent l’Occident, la naissance de la démocratie et du suffrage universel, tout comme le dépassement des trois grandes discriminations historiques (raciales, censitaires et de genre), ainsi que la création de l’État social ont été des conquêtes impensables sans la contribution du mouvement communiste. Au défi représenté par ce mouvement, a correspondu en Occident l’époque de la « révolution passive » avec l’introduction de réformes importantes sous la direction et le contrôle de la bourgeoisie. Avec la disparition de ce défi, s’ouvre une période de réaction plus ou moins ouverte : il suffit de penser au démantèlement de l’État Providence, ou bien au retour, aux États-Unis, selon l’historien Schlesinger de la discrimination censitaire, du fait du poids croissant de la fortune dans le processus électoral. Mais le retour au principe d’une hiérarchisation des peuples, avec la prétention américaine à être le « peuple élu par Dieu » pour guider et dominer le monde, est aussi significatif de cette régression.

Vous mettez très bien en valeur dans votre livre, l’importance de Gramsci de par son refus d’une lecture catastrophiste de la trajectoire du capitalisme. Par cela, il serait un des premiers à rompre avec  certaines tendances présentes chez Marx, Kautsky ou Lénine : construire  une hégémonie implique donc de ne pas se contenter d’attaquer les penseurs de l’idéologie dominante mais aussi de les lire et parfois  ‘avoir recours à certains aspects de leur pensée. Voyez-vous, dans le  paysage intellectuel actuel, certains penseurs extérieurs à la tradition du mouvement ouvrier et à la pensée «critique» à la hauteur d’un Croce, Pareto ou Max Weber ?

Domenico Losurdo. Si l’on veut comprendre la logique de la « guerre humanitaire » et de l’impérialisme des droits de l’homme, l’auteur de référence est aujourd’hui Carl Schmitt qui, à partir d’une prise de position en faveur de l’impérialisme allemand (et nazi), démasque de manière brillante l’« universalisme » agressif et expansionniste de l’impérialisme rival. De manière analogue s’exprime Heidegger, bien qu’ayant recours à un langage plus « métaphysique ». Mais faire son miel de cette leçon, la gauche actuelle exprime malheureusement le besoin d’immerger ces deux auteurs dans un bain d’innocence politique et ne réalise pas tant est trouble et réactionnaire la condamnation de l’universalisme en tant que tel.  Le problème de l’hérédité est essentiel, mais il ne peut être affronter correctement seulement par une gauche se gardant de la fuite de l’histoire et de l’autophobie, c’est-à-dire une gauche capable d’assumer l’héritage de manière critique de sa propre tradition.

On a longtemps classé, sous l’impulsion de Perry Anderson, Gramsci  comme un représentant du marxisme occidental, tout comme Lukacs,  Adorno, Korsch ou Althusser ? Ces auteurs auraient partagé un certain nombre de points communs tranchant avec le marxisme orthodoxe  antérieur, celui de Kautsky, Lénine ou Trotski. Parmi ces point  communs, on peut retrouver le refus d’une lecture positiviste et  mécaniste de l’histoire, une inclinaison vers les questions politiques  et philosophiques et non plus économiques, une langue plus complexe…  Votre livre conteste cette caractérisation de Gramsci mais semble  rejeter même la notion de « marxisme occidental ». Cette notion ne vous semble pas pertinente ? Quel aurait été le marxisme de Gramsci alors ?

Domenico Losurdo. Le point de vue de Gramsci oppose « notre Marx » – un Marx combiné à la lecture de « l’oriental » Lénine –, au « marxisme contaminé d’incrustations positivistes et naturalistes », incapable avec Bernstein et Kautsky (les « occidentaux » !) de comprendre la dialectique et la nécessité historique de la Révolution d’Octobre. En outre Gramsci distingue entre un communisme dogmatique et un « communisme critique » qui s’emploie à hériter des sommets de la tradition culturelle bourgeoise, à commencer par Hegel et par la philosophie classique allemande. On voit que même dans ce cas la notion de « marxisme occidental » est trompeuse. Le dernier Staline liquide Hegel en tant qu’expression de la réaction allemande à la Révolution française, liquidation acceptée par de nombreux marxistes européens mais refusée par  Mao Tse Toung.

En fait la catégorie de « marxisme occidentale » incite à opposer positivement l’Occident à l’Orient et les intellectuels purs aux politiques engagés dans la construction d’une société post-capitaliste. On revient à la configuration que j’avais décrite au début de cet entretien : on ne peut critiquer la vision auto-apologétique de l’Occident chère à l’idéologie libérale et par ailleurs on en est réduit à fuir l’histoire, ce qui constitue le péché originel du « marxisme occidental ».

Entretien mené par Baptiste Eychart

Domenico Losurdo, Gramsci. Du libéralisme au « communisme critique » (Syllepse, 2007, 22 €).

Avril 2007


Une autre lecture de la philosophie des Lumières

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Quel rapport l’auteur de la Phénoménologie de l’esprit, rédigée à Iéna entre 1803 et 1806, peut-il bien entretenir avec Haïti ? Le propos de Susan Buck-Morris est de montrer que la philosophie des Lumières porte en elle une contradiction : d’un côté, elle proclame la liberté ; de l’autre, elle s’accommode fort bien d’une économie coloniale basée sur l’esclavage. … Par Jean Ristat Continuer la lecture

Jacqueline Lamba, l’égérie du surréalisme


Jacqueline Lamba, l’égérie du surréalisme

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Jacqueline Lamba, descendante de grands armateurs de Gênes, est venue à Paris avec sa mère et sa sœur après la mort précoce de son père. Elle suit ses études aux arts décoratifs, se passionne pour Bau­delaire, Cocteau, Freud et Proust, aime le symbolisme et lit Hegel. Elle commence à pratiquer la photogra­phie et fréquente l’atelier de Lhote. Pour vivre, elle dessine des tissus ou pose pour des artistes. Un ami lui conseille de se plonger dans les écrits d’André Breton. Elle ne rêve plus alors que de le rencontrer. Ce qu’elle ne tarde pas à faire et l’auteur de Tournesol (il voit ce poème comme une prémonition à cette rencontre) est fasciné par cette jeune beauté, qui fait alors la ballerine nautique au Co­liséum. Peu après, elle s’installe chez lui, rue Fontaine. Breton l’épouse en 1934 et veut en faire la « femme élue » du surréalisme. L’année suivante naît leur fille, Aube. Ses amis la photo­graphient, à commencer par Man Ray. Elle voyage avec lui, se rendant par exemple à Prague et participe à l’exposition surréaliste de Ténériffe en 1935, elle se rend au Mexique en 1938 et se lie d’amitié avec Frida Ka­hlo. Mais, Breton ne semble pas se passionner pour son œuvre picturale. Jacqueline en souffre, mais s’obstine. Avec la guerre, elle doit suivre son mari dans son exil : la Martinique (où Breton écrit Fata Morgana, qu’il lui dédie) et puis New York. Là, Peggy Guggenheim s’intéresse à elle. Sa première exposition personnelle a lieu dans une grande galerie, en 1944. Alors que Breton, qui connaît une crise sérieuse, s’éloigne encore plus d’elle Jacqueline fait la connaissance d’un artiste, David Hare. Elle devient sa maîtresse et elle se sépare défini­tivement de l’auteur des Pas perdus. Quand elle revient en France, en 1947, elle poursuit son travail de peintre et expose à Paris et au château d’An­tibes. Mais la gloire ne lui sourit pas. Comme la majorité des femmes qui ont été liées au surréalisme, elle n’a jamais eu qu’une position subalterne. C’est peut-être ça la « révolution sur­réaliste ».

Gérard-Georges Lemaire

Peintre rebelle, Alba Romano Pace, de Jacqueline Lamba, traduit de l’italien par Pascal Varejka, « Témoins de l’art », Gallimard, 320 p.ages, 23,50 euros.