Foucault, la « vraie vie » et les Grecs


Foucault, la « vraie vie » et les Grecs

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Frédéric Gros, éditeur du Courage de la vérité, présente la dernière série de cours

donnés par Foucault au Collège de France en 1984.

 

Comment situer ce cours dans le contexte des derniers travaux de Foucault ? Plus précisément, comment s’articule-t-il, d’une part, au cours de l’année précédente sur « le gouvernement de soi et des autres », dont il est le second volet, et, d’autre part, aux derniers volumes de l’Histoire de la sexualité ?

Frédéric Gros. Le cours de 1984 se présente dans le prolongement immédiat de celui prononcé en 1983. Le thème retenu était celui de la parrêsia, un terme grec dont Foucault souligne l’importance dans la pensée politique grecque. La parrêsia signifie le « dire-vrai », le « franc-parler », le « courage de la vérité ». L’obligation à dire la vérité est un thème évidemment important dans l’ensemble de la philosophie occidentale, mais il est surtout présent dans la pensée morale, sous les formes, par exemple, de l’interdiction du mensonge ou de l’exigence de sincérité. Par exemple, on trouve dans la morale de Kant la démonstration de l’immoralité du mensonge. L’originalité de Foucault fut d’étudier comment ce souci de vérité fut d’abord pensé par les Grecs dans un horizon politique : celui de la prise de parole publique dans un cadre démocratique. La parrêsia, c’est la vertu du citoyen qui assure le bon fonctionnement de la démocratie en exprimant publiquement et courageusement son idée du bien commun, au risque même de heurter, de blesser. La parrêsia, c’est l’antidémagogie, et l’idée de Foucault, c’est de montrer qu’on ne peut pas, comme le fait Habermas, se contenter de définir la démocratie par des règles formelles de consensus, mais qu’il existe un êthos démocratique.

Pourquoi Foucault consacre-t-il une place majeure aux cyniques, longtemps négligés par les historiens de la philosophie ?

Frédéric Gros. Foucault redonne en effet aux cyniques une place déterminante dans l’histoire de la philosophie, puisqu’il finit presque par construire le cynisme et le platonisme comme les deux branches de l’alternative originaire de la philosophie. Le platonisme construit l’idée de la vérité comme substance de l’âme, fondement du logos, défi pour la pensée, essence d’un monde éternel, transcendant, intelligible. Le cynisme, de son côté, se donne une idée de la vérité comme défi posé à la vie, travail éthique sur soi, et appel à la transformation du monde. Il s’agit donc, avec le cynisme, d’explorer une voie de la philosophie qui ne serait pas pure élaboration spéculative d’un système, discours vrai sur le monde, mais un ensemble de propositions pratiques offertes aux sujets pour transformer leur existence et changer le monde.

Dans ce contexte, Foucault développe le thème de la « vie militante » comme forme de vie pleinement philosophique. Est-ce ainsi qu’il concevait finalement son propre rapport à la politique ?

Frédéric Gros. Il est à la fois difficile et tentant de relier les études précises de Foucault sur des textes grecs à son engagement politique. Il est certain en tout cas que la philosophie, envisagée dans la lumière projetée par l’examen des sagesses anciennes, implique une prise de parole publique et risquée, un engagement. Mais cet engagement doit s’accompagner d’un travail sur soi et d’une modification de son mode de vie. Le problème posé dans ce cours est celui de la « vraie vie » : qu’est-ce qu’une vraie vie et comment se fait-il que toute existence authentique soit en même temps toujours marginale ? C’est que la vérité n’est pas ce qui fait consensus, mais ce qui provoque et ce qui inquiète.

Entretien réalisé par Jacques-Olivier Bégot

 

N°58 – Avril 2009

 


Les avatars de l’argent


Les avatars de l’argent

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Entretien avec Jacques Le Goff à propos de son dernier ouvrage, le Moyen Âge et l’argent.

Le Moyen Âge et l’argent, de Jacques Le Goff

Baptiste Eychart. Une question d’ordre personnel et historiographique pour commencer : après un intérêt pour les questions sociales et économiques du Moyen Âge concrétisé un Que sais-je ?, Marchands et banquiers au Moyen Âge, vous vous êtes tourné vers une histoire sociale des mentalités et vers une anthropologie historique qui ont marqué vos plus grands ouvrages. Pourquoi revenir sur les lieux plus de quarante ans après vos premiers écrits ?

Jacques Le Goff. J’étais déjà revenu, dans mon ouvrage La Bourse et la vie, sur ces questions économiques. Les problèmes qui m’intéresseraient alors, c’étaient surtout les rapports entre l’argent, la religion, la société et la culture. Les aspects sociaux et culturels de l’argent en fait. Dans me petit Que sais-je, j’avais accordé pas mal de place au mécénat et à tout ce que l’argent avait permis de réaliser dans le domaine culturel. Et puis en effet, j’ai abandonné ce domaine à proprement parler et tout simplement, comme il arrive si souvent dans la production universitaire, j’ai répondu à une demande. Laurent Theis, un de mes anciens élèves, qui s’occupe du domaine de l’histoire chez Perrin m’a demandé d’écrire un ouvrage sur le Moyen Âge et l’argent, avec en arrière plan plus ou moins l’idée de la crise que nous connaissons actuellement. Comme je ne peux plus sortir, j’ai eu recours à ma bibliothèque et à des textes photocopiés que l’on m’a fait parvenir. J’ai d’ailleurs pu constater que pour une vue d’ensemble que s’efforce d’être cet essai, il n’y a pas grand chose. J’ai tenté une synthèse et comme j’étais toujours très intéressé par les aspects sociaux, culturels – ce qu’on appelle aussi les « mentalités », notion importante et relativement nouvelle mais aussi ambiguë comme je l’ai écrit dans ma contribution Faire de l’histoire –, et notamment ce que l’argent représentait pour les gens du Moyen Âge.

BE. Dans votre nouveau livre, Le Moyen Âge et l’argent,  vous avez une formule très clair : « l’argent n’est pas un personnage de premier plan de l’époque médiévale ». Dans ce cas, comment concilier ce constat avec cet intérêt pour l’argent au Moyen Âge qui est le thème de votre livre ?

JLG. Une chose que je pressentais et qui m’est apparu en étudiant la question, c’est que l’argent est une notion que le Moyen Âge a ignorée. Cette notion ne s’est en fait imposée que très tardivement : on peut dire que ce fut au XVIIIe siècle. Il n’y a d’ailleurs pas de mot au Moyen Age pour désigner « l’argent » : quand on parle d’« argent » on parle de « métal précieux ». Si, comme je l’ai montré dans plusieurs de mes livres, la notion de « travail » apparaît à cette époque, celle d’argent non. Le premier grand livre où il est vraiment question d’argent au sens moderne du terme est La richesse des nations d’Adam Smith en 1776.

En revanche, il ne faut pas confondre l’argent avec l’usage de la monnaie. Une fausse idée que l’on avait sur le Moyen Âge c’est que la circulation des monnaies avait été très restreinte et, en particulier, dans les campagnes. Le Moyen Âge, plus ou moins défini traditionnellement par la féodalité, semblait exclure les monnaies du système féodal. Ce que je pensais depuis longtemps s’est avéré de manière très nette : le système féodal a été profondément pénétré par l’usage de monnaie qui circulaient jusqu’aux campagnes et il n’existait pas de paysans ou de pauvres citadins qui n’auraient jamais eu de monnaie en main. Toutefois, si on y utilisait de la monnaie notamment pour acquérir des biens cela n’a pas fondé un monde autonome qui serait celui de l’argent. Dans les textes en latin, on utilise le mot de pecunia qui veut dire la « monnaie » et non l’argent. Et cela est valable pour les différentes langues vernaculaires du Moyen Age : par exemple « money » en anglais, ne prend sa signification actuelle que tardivement. En français, on dit « les sous ». Et cela est valable pour les différentes langues vernaculaires du Moyen Age : par exemple « money » en anglais, ne prend sa signification actuelle que tardivement. Mon problème a été de montrer comme concilier l’absence d’un domaine désigné par l’argent et la circulation accrue de monnaie. Cela peut sembler paradoxal mais c’est le paradoxe dont a vécu le Moyen Âge.

Même si on refuse l’idée que la Moyen Âge fut un monde d’économie naturelle, fondée sur l’autosubsistance ou sur l’économie du don, il semble bien qu’il y a un moment pivot où la monétarisation s’est accélérée. Quel est ce moment ?

Au début du Moyen Âge, durant le Haut Moyen Âge, les besoins en monnaie sont faibles et ce sont les monastères qui les satisfont car ils maintiennent une certaine activité commerciale qui leur procure un peu d’argent. Mais la grande partie de ce qui pourrait constituer de l’argent est conservée sous forme de lingot ou d’orfèvrerie. Les trésors des cathédrales et des seigneurs sont des réserves monétaires. Un article de Marc Bloch a bien montré que lorsqu’on a besoin de monnaie, on fait fondre ces objets d’art, pratique qui avait amené Marc Bloch à remarquer que pendant longtemps le Moyen Âge n’avait pas eu l’idée de « l’Art », puisque l’art de l’orfèvre était considéré sans valeur.

D’autre part, il y a eu dans l’Occident médiéval, un problème important entre l’or et l’argent. Cet or que l’empire romain se procurait dans des régions lointaines a quasiment disparu dès l’Antiquité tardive et ainsi Charlemagne a supprimé la monnaie d’or au profit du monométallisme de l’argent.

Il y a deux grands événements au Moyen Âgequi accélèrent la circulation de monnaie et qui rendent son usage plus fréquent. Ces deux évènements, qui se produisent aux XII-XIIIe siècles, sont la reprise du commerce, et en particulier du commerce méditerranéen, et en même temps l’essor des villes, qui sont des lieux qui ont réclamé une circulation monétaire accrue. Toutefois il ne faut pas oublier que dans la chrétienté, jusqu’à l’exploitation des mines de Bohème à partir du XVe siècle, les mines de métaux précieux étaient rares et peu fécondes. Comme les moyens techniques d’exploitation de ces mines étaient très limités, il y avait un manque de métal précieux et les historiens disent que souvent la chrétienté a été au bord de la famine monétaire. Elle n’y est pas véritablement tombée, notamment en obtenant du métal précieux par des sources étrangères, en Afrique par exemple. On sait qu’une des raisons des expéditions lointaines (dont celle de Christophe Colomb mais il y en a d’autres), c’était pour rechercher des mines d’or et d’argent et que c’est l’abondance des métaux précieux d’Amérique qui a permis au XVIe siècle que commence à naître le capitalisme, un terme et une réalité que j’estime tout à fait impossible pour caractériser le Moyen Âge, me séparant ainsi d’un de mes grands maîtres, Fernand Braudel, qui voyait, lui, un précapitalisme au Moyen-Âge.

Cela signifie que si, ni le capitalisme, ni un proto-capitalisme n’ont pu naître à l’époque, le féodalisme reste bien en place et qu’il n’est pas ébranlé par la monétarisation, voire même qu’il peut continuer à se développer…

Il y a dans ce j’ai appelé le « Moyen Âge central », un lent recul de certains des aspects du système féodal. Ainsi au treizième siècle, une des bases de la féodalité, à savoir le servage, a pratiquement disparu, sauf rares exceptions comme les serfs du chapitre épiscopal de Paris, du fait des affranchissements. Par ailleurs, les liens internes aux couches seigneuriales – ce qu’on appelle la « vassalités » –, reculent. Rappelons qu’une des raisons des la Guerre de cent ans, c’est le refus du roi d’Angleterre de se reconnaître vassal du roi de France pour les possessions qu’il avait sur le continent à partir du début du XIVe siècle. Toutefois ce n’est pas l’argent qui est la cause de ces disparitions, mais des raisons sociales et politiques. Et, le féodalisme reste bien présent à l’époque, malgré le développement de l’utilisation de l’argent. Il connaît même un nouveau développement dans l’est de l’Europe.

Vous faites remarquer que ce qui distingue entre autre l’utilisation de l’argent au Moyen Âge de son utilisation de nos jours, c’est que l’accès aux différents types de monnaie varie selon les couches sociales.

Tout à fait. Si les gens ne voyant et n’utilisant pas de monnaie sont rares, le type de monnaie que l’on peut utiliser est très différent selon le niveau social. Les gens qui ont le plus besoin de monnaie sont les marchands et certains bourgeois riches. Ce dont ils ont besoin ce n’est pas de la monnaie d’or, dont la valeur est supérieure à leurs besoins, mais des pièces d’argent ayant une grosse valeur et que l’on nomme de manière significative des « gros d’argent ». Ce qui a le plus circulé dans le peuple, notamment dans les campagnes, c’est une monnaie dans laquelle il y avait peu de métal précieux et que l’on appelait « monnaie noire » ou communément le « billon » et dans lequel on pouvait trouver du plomb.

Une des autres particularités monétaires est que les monnaies n’ont pas de sphère d’utilisation étroitement « nationales ». Qu’en était-il ?

Il faut distinguer la frappe de la monnaie et sa circulation. En ce qui concerne la frappe de la monnaie, au fur et à mesure que naissait l’État moderne (sous sa forme monarchique en général), les rois ont voulu et ont réussi à se réserver la frappe de la monnaie, alors que dans les premiers siècles du Moyen Âge, de très nombreuses personnes et institutions s’étaient arrogées ce droit. Les rois de France ont décrété et fait admettre qu’ils étaient les seuls à avoir ce droit sur le territoire français. Mais les autres monnaies des autres pays circulaient très largement, ce qui fait que le principal métier concernant l’argent au Moyen Âge était le change. Comme le change se faisait dans les foires notamment de Champagne, à partir du XIIe siècle, sur des bancs, les changeurs furent finalement appelés « banquiers ». On a malheureusement trop souvent confondu les banquiers médiévaux et les banquiers modernes : en fait leurs actions étaient avant tout concentrées sur le change. Le seul progrès financier technique notable est l’apparition au XIVe siècle de la « lettre de change ». C’était un papier qui indiquait que telle personne devait à telle autre personne une somme en une monnaie précisée qui devait être changée, avant une échéance donnée, en une autre monnaie. Dans les foires où les banquiers avaient échangé, notamment en Italie et en Flandres, leurs bancs pour des bureaux, on « changeait » à la demande des possesseurs de ces lettres.

Mais les besoins des puissants personnages et des villes ont fait se développer les activités des prêt. Les banquiers ont ajouté à leur métier de changeur, celui de prêteur, même s’il faut dire que souvent les emprunteurs, qui étaient des personnages puissants, ne payaient pas leurs dettes. Il n’y avait pas de moyens, pour les banquiers, de les faire payer. C’est pour cela qu’on voit se développer au XIVe siècle en Italie, des faillites de banquiers.

Ce qui démontre que malgré un certain poids économique, la puissance sociale et politique échappe à ces banquiers.

Tout à fait. On n’a pas assez insisté sur l’évolution de la plus célèbre famille de banquiers de la fin du Moyen Âge qu’étaient les Médicis à Florence. Plutôt que d’accroître leurs activités économiques, ils ont cherché à se procurer assez d’argent pour obtenir le pouvoir politique et se livrer à un mécénat culturel qu’on connaît bien. On voit que le pouvoir et le mécénat sont des valeurs supérieures à la fortune et à la richesse et ne sont pas forcément liés.

Jacob Fugger, dit Le Riche (1459-1525)

Vous avez plaidé pour un long Moyen-Âge durant lequel la lecture des polarisations sociales se ferait tout d’abord par les catégories de potentes/humilies puis par celle de dives/pauper. Que recouvre cette distinction au niveau social et à quel moment un tournant a-t-il lieu ?

La transition entre l’usage médiéval de la monnaie et les débuts de pré-capitalisme voit apparaître une nouvelle notion : celle de « riche ». Cette notion était ancienne mais pendant longtemps elle signifiait « puissant », riche en terres, en maison, en pouvoir. Elle ne signifia « riche en argent » que tardivement. Le premier vrai « riche » connu dans toute la chrétienté, fut Jacob Fugger, dit « le riche », mais nous sommes au XVIe siècle.

De manière paradoxale, la place plus importante de l’argent, si elle n’a pas ébranlé le système féodal a profondément inquiété les contemporains. L’Église s’est montré très hostile à la figure de l’usurier. Pourquoi ?

Pour l’Église, l’usurier était un gibier d’enfer et ce jusqu’au XIVe siècle. Les sculptures le montrent avec sa bourse autour du cou, pleine de monnaies qui l’emporte irrésistiblement vers l’enfer. Toutefois elle, a accepté peu à peu, à partir du XIIIe siècle, et un peu en contradiction avec les ordres mendiants dont l’idéal était la pauvreté, le prêt à intérêt, qu’on appelait l’usure et qui auparavant était complètement condamnée. Il s’est agi dorénavant de l’encadrer, même si l’usurier ne fut pas réhabilité.

L’hostilité à l’égard de l’usure a croisé le sort des Juifs en Occident. Dans les villes, on s’adressait souvent à des prêteurs à la petite semaine qui étaient des Juifs. Ils ont laissé dans l’imaginaire, l’équivalence entre « juif » et « argent », « juif » et « richesse ». C’était évidemment faux car même si les Juifs ont eu un rôle de petits prêteurs dans les villes et dans les campagnes, ils n’ont jamais joué le rôle de grands prêteurs qui a été pris en charge par les chrétiens en fait.

La chose est d’autant plus intéressante que vous faites remarquer qu’un des principaux objectifs de la papauté fut d’améliorer ses finances, alors qu’à ses côtés s’épanouissaient les ordres mendiants. Y avait t’il hypocrisie ?

La papauté n’a jamais beaucoup compté sur les ordres mendiants. Certes, elle a utilisé les ordres mendiants pour la prédication de la foi chrétienne mais non pour prôner une pauvreté générale. Dès le XIIIe siècle, elle a surtout utilisé les dominicains comme inquisiteurs dans la lutte contre l’hérésie dans laquelle l’argent n’avait quasiment rien à voir. L’Église a été le premier État puissant par sa richesse au sens moderne car elle était la seule institution qui avait le pouvoir, non seulement réelle mais aussi spirituelle, de lever de l’argent sur toute la chrétienté. C’est elle qui a été la première à organiser de manière rationnelle ses finances : la première chambre des comptes a été fondée à la fin du  XIIe siècle par le Saint Siège. Donc l’Église a toujours été une grande utilisatrice d’argent mais au XIIIe siècle elle a mis au point un système qui mettait en évidence que, si l’argent n’était pas, comme on l’avait dit auparavant, une tentation diabolique, il devait toujours être compensé, « racheté » en quelque sorte, parce que nous appellerions la « charité », en rappelant que caritas veut dire « amour » en latin. La circulation croissante de l’argent a coïncidé avec l’augmentation suscitée par l’Église de dons charitables et en particulièrement de l’aumône. L’aumône est devenue la réhabilitation nécessaire de l’usage de l’argent et en définitive, comme j’ai essayé de le montrer dans mon livre, l’argent ne pouvait pas prendre la forme de « capital ». Deux historiens, Anita Jalabert et Alain Guerreau ont montré que l’Église avait enseigné que ce qui devait guider l’usage de la monnaie, ce n’était pas la recherche de la richesse, ni une forme de capitalisme mais la grâce et donc la grâce de Dieu. Le capitalisme européen, notamment le « capitalisme rhénan » inclut dans les pratiques économiques, une préoccupation financière et religieuse. Alors que, issu d’un certain protestantisme, le capitalisme américain n’a pas cette préoccupation.

Entretien réalisé par Baptiste Eychart.

Jacques Le Goff, Le Moyen Âge et l’argent, Perrin, 2010, 20 €, 245 pages.

Janvier 2011, N°78.

 


Abel Ferrara : « Le public sait qu’il s’agit d’un documentaire »


« Le public sait qu’il s’agit d’un documentaire »

Rencontre avec Abel Ferrara, qui était au Festival du film de La Roche-sur-Yon pour présenter ses derniers longs métrages, toujours inédits en salles : Go Go Tales (2007), Chelsea on the Rocks (2008), Napoli Napoli Napoli (2009) et Mulberry Street (2009).

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Chelsea on the Rocks et Napoli Napoli Napoli sont deux do­cumentaires où se mêlent des séquences de fiction. Faites-vous une différence entre ces deux pôles ?

Abel-Ferrara

Abel Ferrara. Il y a beaucoup de fiction dans les faits… Dès que vous posez une caméra, vous créez déjà un monde de fiction. Aujourd’hui, à la télévision, il y a ce nouveau phénomène qui s’appelle la fictionalisation des faits réels. Lorsque j’ai commencé la réalisation de Napoli Napoli Napoli, il n’y a pas eu de fictionalisation avec les femmes en prison. On a filmé leur discours comme un pur documentaire : je leur posais des questions et elles répondaient. J’aurais pu couper mes ques­tions au montage et garder uniquement leur parole ; mais à certains moments, on voit l’équipe tourner la scène. Ça ne me pose pas de problème d’être dans le champ de la caméra : le public sait qu’il s’agit d’un documentaire, nous savons qu’elles sont en train de parler. Après cela, des écrivains originaires de Naples (Pepe Lanzeta, Maurizio Braucci et Gaetona Di Vaio) ont écrit chacun une histoire à partir de ces témoignages. Pour Napoli, nous n’avions pas d’argent et les producteurs ne comprenaient pas ce que je faisais. Ce film et Chelsea on the Rocks ont été réalisés coup sur coup, de la même manière. Ces deux tournages ont été intenses, c’est un style que je vais définitivement poursuivre.

D’ailleurs, dans Mulberry Street, vous faites allusion au tournage napolitain. Il y a une interaction entre les deux films.

Abel Ferrara. Mulberry est un film qui vient de mon cœur. Malheureusement, mon oncle, Frankie Cee, est décédé il y a trois semaines. Il joue l’homme aux cheveux blancs dans Go Go Tales. Nous étions très proches. Et je savais que la plupart des gens qui allaient figurer dans mon film n’en avaient plus pour très longtemps. Lorsque je suis arrivé à New York, j’ai élu territoire dans ce quartier. J’ai tourné plusieurs films là-bas, China Girl, Nine Lives of a Wet Pussy, et je vis ici à présent. En gros, Little Italy est un rassemblement de restaurants italiens sur deux ou trois pâtés de maisons, pas plus. Tout autour, il y a Chinatown.

C’est aussi un film sur un endroit et une population qui tendent à disparaître. C’est une comédie triste.

Abel Ferrara. Trois personnes qui m’étaient proches sont mortes après le tournage, ce qui rend le film encore plus triste. Elles sont mortes en riant. Mais nous allons tous mourir un jour ou l’autre, n’est-ce pas ?

Dans Mulberry Street, vous avez intégré des extraits de vos précédents films, comme Nine Lives of a Wet Pussy ou China Girl. On part d’un documentaire sur un quartier précis et on aboutit à un film sur votre cinéma.

Abel Ferrara. C’est un film sur ma vie, sur une époque où je tournais mes films dans ce quartier. Je voulais faire ce film depuis trente ans. Je me suis dit : si je ne le fais pas maintenant, je ne le ferai jamais.

Vous évoquez aussi des réalisateurs comme Coppola et Scor­sese qui ont filmé ce quartier, dans le Parrain 2, Mean Streets et les Affranchis. Eux se sont quelque peu éloignés de ce quartier, contrairement à vous.

Abel Ferrara. Je n’ai pas grandi dans le quartier, contrai­rement à Scorsese. C’était très différent à l’époque, il y avait de véritables gangsters. Scorsese a parfaitement capté cette atmosphère dans Mean Streets, film tourné en 1973. Mais vous saviez qu’il avait tourné la plupart des scènes à Los Angeles ?

Non.

Abel Ferrara. Marty est extraordinaire avec les gens, mais il ne fait pas l’effort d’aller vers eux. Je ne l’ai jamais vu marcher une seule fois dans la rue. Il passe du plateau de tournage à la salle de montage, puis il regarde des films chez lui ou tente de conserver les négatifs. Sa vie est très différente de la mienne, elle est consacrée à 100 % au cinéma.

Avez-vous vu Bad Lieutenant, Escale à La Nouvelle-Orléans (2010) de Werner Herzog ? Dans ce film, Nicolas Cage ressemble moins à Keitel dans Bad Lieutenant qu’à Christopher Walken dans New Rose Hotel, avec son costume blanc cassé, son mal de dos et son rire sardonique.

Abel Ferrara. Herzog ne connaît pas mon travail. Je suis sûr qu’il n’a vu ni Bad Lieutenant ni New Rose Hotel, ça ne l’intéresse pas. Cage, lui, a peut-être vu New Rose Hotel. En tout cas, je sais qu’il a vu Bad Lieutenant. Il devait jouer dans Nos funérailles le rôle tenu par Chris Walken, puis il a abandonné une semaine avant le début du tournage. Je vais vous expliquer la différence entre Walken et De Niro… Vous avez vu Cape Fear (les Nerfs à vif, de Martin Scorsese, 1993 – NDLR) ?

Oui.

Abel Ferrara. Vous vous souvenez de la scène où De Niro se cache sous une voiture qui roule à plus de 150 km/h ? Lorsqu’il se relève, son attitude à l’écran est celle qu’aurait n’importe quelle personne dans sa situation. Son jeu est parfait. Walken, lui, m’a dit un jour : « Si j’avais à jouer cette scène, je ne l’aurais pas fait comme ça, car je saurais que je ne suis pas sous cette voiture, tout comme le public. » Schnabel, le type qui a réalisé le film sur Basquiat, voulait Walken dans le rôle d’Andy Warhol. Avec sa maquilleuse, il avait trouvé une perruque identique à la coupe de cheveux de Warhol. Quand Schnabel l’a montré à Walken, Chris lui a répondu : « Qu’est-ce que je vais faire avec ça ? Je ne suis pas Andy Warhol, et tout le monde le sait ! »

Napoli Napoli Napoli est un film politique, presque reven­dicatif. Qu’avez-vous trouvé à Naples que vous ne trouviez pas à New York, lieu de tournage de Go Go Tales, Chelsea on the Rocks et Mulberry Street ?

Abel Ferrara. Bien sûr que Napoli est politique, on a com­mencé à tourner dans une prison ! Quand on a tourné Chelsea on the Rocks, on était au milieu de gens très fortunés. C’est un tout autre environnement lorsqu’on interroge des femmes emprisonnées à Naples. La jeune femme qui a produit Chelsea avait beaucoup d’argent ; celui qui a produit Napoli a passé dix ans de sa vie en prison ; c’est lui qu’on entend poser les questions. Donc, ce sont deux mondes très différents. Il n’y a plus de violence dans le quartier du Chelsea Hotel, Dieu merci ! Par contre, Naples ressemble au New York des années quatre-vingt-dix : une personne se fait tuer chaque jour. C’est effrayant !

Go Go Tales fait évidemment penser à Meurtre d’un bookmaker chinois. Cassavetes est l’un de vos modèles ?

Abel Ferrara. Cassavetes représentait tout ce que nous voulions devenir. Ce n’était pas seulement un mentor, c’était un héros. Un jour, j’ai reçu un scénario devant ma porte, sans nom dessus. J’ai appris plus tard que Cassavetes l’avait écrit et qu’il voulait que j’en fasse un film. Ça a beaucoup compté pour moi. Cassavetes aurait pu jouer le rôle de Ray Ruby (tenu par Willem Dafoe dans Go Go Tales – NDLR), Peter Falk aussi, mais pas Gazzara. Cela dit, Willem Dafoe aurait pu aussi jouer dans Husbands.

C’est un peu paradoxal, mais l’influence de Cassa­vetes sur votre cinéma devient de plus en plus prégnante maintenant que vous réalisez des documentaires.

Abel Ferrara. Cassavetes a inventé le documentaire. Pour moi, les deux grands maîtres sont Rossellini et Cassavetes. Ils ont inventé le cinéma indépendant, le cinéma anti-hollywoodien, appelez-ça comme vous voulez. C’étaient des rebelles avec un coeur. Je les aime, et j’aime aussi Ben (Gazzara – NDLR). J’espère que nous pourrons tourner ensemble un jour. Sinon, vous avez vu ce film français… Tournée ?

Oui, on pense aussi à Cassavetes en le voyant.

Abel Ferrara. Qu’est-ce que vous en avez pensé ?

Oui, pas mal.

Abel Ferrara. Si c’était un film américain, vous auriez adoré. Vous n’aimez pas les films français, n’est-ce pas ?

Si si, ça dépend…

Abel Ferrara. Comment est le dernier Godard (Film socialisme, 2010 – NDLR) ?

Magnifique. Très politique aussi. Vous l’avez vu ?

Abel Ferrara. Pas encore, mais j’irai. Godard est l’un de mes cinéastes préférés.

Et Tournée, ça vous a plu ?

Abel Ferrara. J’ai vu le début, mais je n’y comprenais rien car c’était en français. En tout cas, j’ai aimé le look du film.

Pourriez-vous nous parler de votre projet de film d’après Doctor Jekyll et Mister Hyde ?

Abel Ferrara. Le film n’a encore jamais été fait, bien qu’il y ait eu plusieurs adaptations. On ne peut pas faire un film sur le roman de Stevenson avec un seul acteur dans les deux rôles. C’est une métaphore sur la filiation, sur la relation père-fils. Si vous le faites avec un acteur, vous tombez dans le principe du film de loup-garou. Ce n’est pas l’esprit de Stevenson. Je le ferai avec Forest Whitaker dans le rôle de Jekyll et 50 % dans celui de Hyde.

Entretien réalisé par Arthur Mas et Martial Pisani, La Roche-sur-Yon, 18 octobre 2010

N°76 Novembre 2010


Rencontre avec René Schérer


Rencontre avec René Schérer

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revue culturelle et littéraire les lettres françaises

René Sherer

Tu as beaucoup écrit sur l’enfance, sur l’éducation. Est-ce que cette préoccupation philosophique s’origine dans une histoire personnelle ? En d’autres termes, est-ce ton enfance qui détermina ton analyse de l’enfance ?

René Schérer. « Nous avons tous été enfants avant d’être hommes », a écrit Descartes. Nous parlons toujours nécessairement de l’enfance à partir de l’enfant que nous avons été. Et, j’ajoute, que nous le restons intérieurement encore. Les ruptures certaines ne peuvent supprimer une continuité. Nous n’entrons jamais pleinement dans l’âge adulte, « dans la vie », disait mon ami, mort aujourd’hui, Georges Lapassade.

Mais il y a l’enfant en face de nous, notre contemporain, notre interlocuteur. Et, lui, il est toujours, par avance, un mystère, une énigme. Qu’est-il ? Que pense-t-il, au juste ? J’ai toujours lutté, dans mes séminaires, mes écrits contre la tendance à se substituer à lui, à parler à sa place, comme le font généralement les mères, mais aussi les pédagogues.

L’enfant interlocuteur, notre associé, notre contemporain, capable de parler, de ressentir avec nous et, d’une certaine manière, au même niveau, sur le même plan, c’est cela qui importe.

Traiter l’enfant comme pleinement pourvu de l’éventail des passions, c’est-à-dire des mêmes moyens d’agir et de sentir que les adultes de son entourage, je l’ai trouvé chez Charles Fourier ; et j’ai cru, dans les années soixante-dix, le retrouver avec les mouvements lycéens qui avaient lieu à cette époque.

Il y a donc plusieurs motivations dans le fait que j’ai écrit sur l’enfance : une d’ordre théorique, intellectuel, et puis il y a également le fait que, dans ces années où j’ai commencé à écrire Émile perverti, toute la jeunesse et l’enfance s’étaient portées dehors.

Comment vois-tu la situation actuelle de l’enfance ? Y a-t-il un progrès ou une régression ?

René Schérer. Cela dépend ; je ne jugerais pas en ces termes. L’enfant se fait rare. On ne le voit plus beaucoup. Autrefois, ou plutôt naguère, il n’y a pas si longtemps, les enfants étaient, certes, bien plus sous l’autorité des adultes, et parfois de manière abusive. Mais aussi, il y avait tout un tas d’enfants dehors, partout mêlés aux grandes personnes. Et ils couraient de tous côtés, se mêlaient à tous et de tout, étaient étonnamment libres. Voir l’enfance algérienne d’Albert Camus dans le Premier Homme, ou la Guerre des boutons, de Louis Pergault. Est-ce encore possible ? La réponse n’a pas besoin d’être énoncée.

Je n’ai jamais eu d’autre pensée ni intention dans mes livres sur l’enfance que de rappeler ces possibilités révolues. À quoi je joindrai l’oeuvre de Pasolini, sur lequel j’ai écrit, avec Giorgio Passerone, il y a quatre ou cinq ans.

Aujourd’hui, on a reconnu tout un tas de droits à l’enfant, et sur certains points on l’a libéré de l’emprise des adultes ; mais, paradoxalement, on ne les voit plus. Ils sont retirés, confinés, claustrés dans les familles ou les écoles ou des institutions, des camps de sports, de vacances exprès pour eux, pour leur protection, leur sécurité

Le grand mot, c’est le danger ; le grand spectre qui hante l’enfance, comme le disait Marx du communisme. « Un spectre hante l’Europe, le communisme. » On pourrait parodier : « Un spectre hante l’enfance, le danger. »

Danger aussi omniprésent que vague. Ce sont les accidents, ce sont les adultes qui risquent de le détourner, de le pervertir ; les « prédateurs », selon l’affreux, l’immonde jargon de la télé. Jean-Jacques Rousseau, dans son Émile ou De l’éducation, très beau livre au demeurant, qui dit des choses fortes et admirables, n’avait pas été très bien inspiré lorsqu’il avait écrit, à propos du moment difficile de la puberté : « Si vous le laissez seul, il est perdu. » Ce qui voulait dire, pour lui, qu’il allait se masturber (sous la jolie expression de « dangereux supplément ») et que ça allait l’épuiser, le tuer à petit feu. Le fantasme de Rousseau. De nos jours, il faut inverser : « S’il rencontre une autre personne, il est perdu. »

Toujours ces absolus, ces outrances. C’est de cela que nous vivons ou plutôt périssons, et par la faute des médias, de la télé, essentiellement.

D’une année à l’autre, ça se modifie, d’ailleurs. En Tunisie, au Mexique, en Colombie il y avait, il y a très peu de temps, une multitude d’enfants dehors, on n’en voit plus beaucoup. Ils ont été littéralement kidnappés, confisqués : pour leur bien prétendument, mais surtout pour la montre, pour satisfaire le FMI, qui, sans cela, couperait les subsides.

Tout dernièrement, on a pu le lire dans la presse, c’est au Vietnam que ça s’est passé. Et, pris de peur, tous les petits cireurs, vendeurs ont filé dare dare et regagné leur village où ils ont faim et s’ennuient. Au nom de la protection de l’enfance !

Et cela donne une étonnante coupure, sans doute jamais aussi forte dans l’histoire, entre le « monde des enfants » et le « monde adulte ». L’illustration exemplaire en est peut-être le livre Harry Potter, que je n’aime pas du tout, contrairement à Gabriel Matzneff, mais qui a le mérite de reposer sur cette coupure. Le ridicule, l’infantilisant au sens négatif, étant cette magie à la Halloween qui n’aurait jamais dû prendre en France, à laquelle elle ne correspond pas. Combien les contes de fées ou Jules Verne sont plus réconfortants, et montrent l’enfant réel avec ses vraies passions !

L’enfant est rare, ai-je dit ; mais quand on est en présence d’enfants qui peuvent s’exprimer sans crainte, on est toujours étonné, émerveillé. L’an dernier, une de mes anciennes étudiantes a eu l’idée étrange mais heureuse de m’inviter à faire un cours de philo à des élèves de cinquième. Et ça a été tout à fait curieux, libre, pétillant d’esprit et d’invention. Il y en aura, d’ailleurs, un DVD avec la prochaine revue de philo de Paris-VIII. Et, tant que j’y suis, je mentionne aussi, bien qu’il s’agisse de presque majeurs, l’entretien qu’Ixchel Delaporte, qui travaille à l’Humanité, m’avait ménagé avec des élèves de philo d’Aubervilliers, « les voraces » : encore un exemple de la renaissance perpétuelle de l’enfance, entendue comme puissance d’agir et d’inventer, d’exploser : l’enfance vive.

Voilà pour l’enfant d’aujourd’hui. Les institutions, le dispositif dans lequel les enfants doivent se mouvoir peut changer, s’ouvrir ou se resserrer, mais l’enfant, ce que j’appelle l’enfant selon ses passions propres, l’enfant passionnel, ne change pas.

Tu parlais de tes réserves sur la psychanalyse mais une des grandes découvertes de Freud fut la sexualité de l’enfant. N’est-on pas dans une période de régression par rapport à cette découverte freudienne ?

René Schérer. Aujourd’hui je prendrais plutôt parti pour Freud ; je ne veux pas crier contre lui, parce qu’il a été injustement, soit nié, soit attaqué. Nié au nom de l’innocence de l’enfant, attaqué dans sa vie et dans ses dérives non scientifiques. Mais tant mieux ! Le meilleur de Freud, ce ne sont pas ses concepts rigides ni ses ambitions thérapeutiques, mais, comment dirais-je ?, en quelque sorte, son extravagance, ses spéculations fantaisistes. Les Trois Essais sont un grand livre. Mais il ne s’agit pas de les utiliser en vue d’une « structuration » de l’individu, à travers des phases provisoires, pour le faire parvenir à l’accomplissement du « moi, je ». C’est l’inverse : lire Freud et en user comme d’un pur iconoclaste ; celui qui a détruit les tabous en tous genres. Et, par exemple, au premier chef, qui a inventé le « polymorphe pervers » qu’est l’enfant.

Le Freud de Bataille, d’une partie au moins des surréalistes, de Breton, de Michel Leiris ; de Karl Kraus et d’Adorno, en partie aussi. Simultanément, d’ailleurs, il y avait celui que Rilke pouvait voir comme le pédagogue pincé qui corrigeait la vie à l’encre rouge. Et c’est celui-ci que j’avais tout d’abord épinglé ; qui s’est perpétué dans l’usage commun de la psychanalyse, pour faire de celle-ci une victimologie dont on a essentiellement retenu l’horrible et ridicule « travail de deuil », nouveau devoir kantien.

Mais aujourd’hui, je serais du côté du Freud libertaire, qui fait rêver, et dont on est en passe d’oublier les apports élémentaires, dans un incontestable mouvement rétrograde. Oui, le « un pas en avant, deux pas en arrière » de Lénine.

Quant à l’innocence de l’enfant, si l’on veut dire qu’il ne partage pas encore la laideur, la vulgarité et les saloperies de l’ordre commun adulte, tout à fait d’accord. Il garde indubitablement sur lui, son visage, son allure, sa pensée, un charme spécifique. Mais pour dire qu’il ne pense pas au « cul » (pour employer le langage classique), c’est une autre histoire. Et il n’est pas nécessaire de lire Freud pour le savoir. On le trouve amplement, et en bien mieux chez Rabelais, Montaigne, pour ne citer qu’eux.

Ce qu’a apporté Freud est une possibilité de l’exprimer. Seulement, à double face, à double tranchant, comme je viens de le dire. L’exprimer, c’est, en même temps le censurer, le réprimer. Rien de plus évident lorsque l’on voit la manie de la détection précoce de l’homosexualité, chez les parents (mères surtout) et celle, réciproque, des enfants en mal de confidences familiales, pour se faire rabrouer, la plupart du temps. Si Freud nous a apporté quelque chose d’universel, c’est le masochisme, le plaisir de l’autodestruction.

Par un tour de passe-passe, on a utilisé la psychanalyse de façon à enfermer de plus en plus l’enfant, y compris une certaine reconnaissance de sa sexualité dans une sorte de domaine réservé, dans une cage dorée, si l’on peut dire. Confortable à l’occasion, mais cage tout de même. Je résume assez largement : il y a eu, après 1970, une affirmation des droits de l’enfant, des droits qui s’opposaient au fait que l’enfant était considéré jusqu’alors comme un être en formation seulement et en tutelle, un sujet non émancipé ; mais ça a été utilisé par les psy, en particulier par Françoise Dolto, sous la forme du droit de l’enfant à dire non, à n’avoir aucun contact avec les adultes ; et le droit d’être redevable d’une protection universelle, etc. L’Internet en est un exemple : partout, à tout moment de la recherche ou de la frappe, des encarts viennent rappeler la protection des mineurs. Devant d’hypothétiques dangers.

Tu parlais d’Internet. Alors même qu’on protège de plus en plus l’enfant, on voit de plus en plus de jeunes garçons ou de jeunes filles s’exhiber seuls ou à plusieurs sur Internet. Est-ce qu’ils ne se mettent pas eux-mêmes plus en danger que de ce dont on veut les protéger ? Comment expliquer ce phénomène ?

René Schérer. Je ne suis pas assez informé pour pouvoir exactement en parler. Il est certain que l’Internet est aussi une des avancées contemporaines les plus équivoques, à double tranchant. En un certain sens, il offre des possibilités de découverte et d’information, mais dans un autre sens il développe les possibilités de l’interdit et du contrôle généralisé.

J’ai eu sous les yeux récemment, dans le journal, une publicité pour un livre titrant sur « le crime de l’Internet ».

Je ne sais pas ce qu’il entend par là : si c’est quelque chose dans le sens de ce que je viens de dire, en effet. Car il y a bien une sorte de crime à hypnotiser les gens sur cet écran, à les isoler dans une bulle, même si elle est bulle communicative ; à les priver du contact réel avec autrui, échange de la parole, des corps. Sans parler de l’illusion créée par une information universelle à portée de la main, mais indifférenciée, non critique, obstacle à toute pensée vraie.

Il faudrait que je place ici une remarque que j’ai déjà faite, je crois, mais à répéter parce qu’elle n’est pas sans importance. On parle d’enfants, mais on a étendu l’acception du mot aux mineurs en général ; jusqu’à dix-huit ans. Sous prétexte de protéger les enfants, c’est l’ensemble d’une tranche bien plus étendue qui est privée, théoriquement du moins, d’information, de culture. Ce ne sont plus seulement les « moins de seize ans », selon Matzneff.

De sorte que ce que nous disions tout à l’heure me semble devoir être rectifié dans une perspective qui ne concerne pas tellement l’enfance mais concerne d’une façon outrancière l’ensemble des mineurs qui dépasse très, très largement l’enfance du point de vue physique, psychologique, sexuel.

Dans la politique moderne à l’égard des jeunes, c’est ce qui est extrêmement dangereux. C’est le glissement, la mystification permanente dans laquelle on risque de s’enfermer, dans laquelle, à cet instant même, cet entretien s’est peut-être enfermé. Parlons-nous des enfants ou des mineurs ?

Je viens, avant-hier, de l’exposition consacrée au cinéaste et photographe Larry Clark. Il ne s’agit pas d’enfants, là, mais d’une interdiction générale aux mineurs.

Et pourquoi ? Les autocenseurs ne croient même pas au prétexte que lesdits mineurs seraient victimes d’images choquantes ; mais c’est pour ne pas risquer que portent plainte des associations, parentales ou autres susceptibles d’invoquer cet argument fallacieux. On en est à courber le dos, par avance, devant des adversaires hypothétiques qui ne se sont même pas manifestés !

Il faut le faire ! Et on le fait, sans ciller. Voilà où nous en sommes. Et, il faut le dire, ce n’est pas, en l’occurrence, la droite classique qui est en cause, mais bien l’opinion de gauche, d’une partie de la gauche. On rappellera, avec Sade : Français encore un effort… Si vous voulez que, sur ce plan des moeurs et des mineurs, la gauche soit vraiment en avant, libératrice et libertaire. C’est cela qui est le plus choquant dans la législation contemporaine : non pas qu’elle protège les enfants contre des torts (violences ou autres !) réels, mais qu’elle en crée d’imaginaires, et relativement à une tranche d’âge dépassant largement l’enfance proprement dite, jusqu’à la puberté. Elle prive ainsi de liberté et pousse à l’autocensure dans le domaine cinématographique, photographique, etc. Ce qui ne saurait manquer d’affecter les adultes. Si l’on y prête attention, on s’aperçoit que toutes les restrictions actuelles de liberté sont faites au nom de la protection des mineurs.

Un de tes livres sur l’enfance, Co-ire, fut écrit en collaboration avec Guy Hocquenghem, avec qui tu as en outre écrit l’Âme atomique. Que signifiait pour toi, pour vous, d’écrire ensemble ?

René Schérer. Ce n’est pas un simple problème de collaboration mais aussi de plaisir de créer ; et cette présence stimulante et motivante me manque, depuis, terriblement.

En 1972, Guy venait de faire paraître le Désir homosexuel. Il y avait fait appel à des références comme Deleuze, Guattari et moi-même à propos de ce que j’avais écrit sur Fourier où il était question, non pas d’homosexualité, sans doute, mais de ce qui reliait la relation amoureuse, avec ses multiples variantes, à un nouvel ordre social (sociétaire et harmonique dans le langage de Fourier) ; ce qui permettait d’élargir considérablement le problème homosexuel à une question sociale et politique. « Politique du désir », selon l’expression adoptée. Dans cette lancée, j’avais écrit Émile perverti.

Et il devenait tout naturel qu’à partir de l’université de Vincennes où nous avions une UV (unité de valeur, signifiant cours) commune, nous nous engagions dans un travail commun prolongeant ce livre, sur l’enfance.

Ce qui a donné Co-ire : aller avec ; le titre est de Guy et a donné lieu, entre parenthèses, à des incompréhensions ou des contresens. Peu importe. Il tenait aussi au sous-tire : Album systématique de l’enfance, car il fallait des illustrations ; quant à « systématique », cela vient d’un emprunt à Roland Barthes qui avait écrit qu’on ne pouvait attribuer, à proprement parler, un « système » très bien défini à Charles Fourier, mais que sa pensée était « systématique ».

De même pour l’enfance : pas de système clos, mais une systématique, c’est-à-dire des aspects qui s’enchaînent selon une logique certaine, mais « ouverte ». Ainsi les goûts de l’enfant pour les groupes, le dehors, l’exubérance gestuelle, le mimétisme, le « devenir-animal »,

etc. Fourier parlait aussi de « la cochonnerie », de la parade. Nous avons rassemblé tout cela et regroupé en « constellation », le mot étant, cette fois, pris à Walter Benjamin.

Quant au travail d’écriture, on se lisait ou se renvoyait les textes. Et, je l’ai dit, la part de Guy a été principalement de me détacher des philosophes de profession et des psy, et de m’orienter vers la littérature.

Avec l’Âme atomique ça a été le même procédé. Le livre découle d’une série d’UV et de lectures. Où Benjamin a certainement tenu la première place. Nous nous y sommes adonnés avec passion. Après bien des hésitations, le titre, superbe, a été trouvé par Guy. Il avait le sens des formules.

Avec Hocquenghem, tu as aussi vécu Mai 68 et la création du Fhar (Front homosexuel d’action révolutionnaire). Qu’ont à nous dire aujourd’hui cet événement et ce mouvement politique ?

René Schérer. Je n’ai pas participé moi, personnellement, au FHAR. Je ne lui ai jamais appartenu, pas plus que personne, d’ailleurs. Ce n’était pas un parti, à peine un mouvement.

J’ai été témoin, assistant si l’on peut dire, auditeur d’une idée qui avait été évoquée devant moi par Guy Hocquenghem, Guy Chevalier et Pierre Hahn (mort aujourd’hui, signataire du manifeste, et auteur d’un livre très intéressant, Nos ancêtres les pervers ).

Ce petit groupe discutait depuis longtemps sur la possibilité de faire un mouvement organisé autour de revendications spécifiquement homosexuelles.

En effet, dans le mouvement de 68 qui était un mouvement étudiant, puis ouvrier, social dans sa lancée, une quantité de revendications, de modes d’expression, de prises de parole, comme on disait, est apparue.

Et, en même temps, de protestations contre l’attitude généralement très conformiste des organisations, y compris étudiantes, en matière de moeurs, de normalité sexuelle. Le FHAR en est résulté. L’idée, je viens de le dire, avait été lancée par Guy Hocquenghem et Guy Chevalier, à partir de ce qu’ils avaient vu aux États-Unis dans la communauté gay. Sans en être une imitation, le FHAR s’en est inspiré. Il voulait développer en France un mouvement de cet ordre. Le mouvement des femmes, également, a été lié à la naissance du Fhar par l’action de Françoise d’Eaubonne, de Christiane Rochefort, de Monique Wittig et d’autres.

Le mouvement lesbien ne se mêlait pas complètement au MLF mais était tout de même dans sa lancée. De sorte que le mouvement lesbien, le MLF et le FHAR ont été en coalition, en concordance dans des réunions, des manifestations dès 1971.

Dans quelle mesure ce mouvement aurait des prolongements ou tout au moins des relations avec l’heure actuelle ? Le FHAR était très politique, très révolutionnaire. Le mouvement homosexuel s’est progressivement centré sur les problèmes juridiques ; sur les droits à la reconnaissance. Ce qui n’était pas exactement, à l’origine, le sens du Fhar mais celui de se lier à une révolution.

Ce mouvement s’est prolongé en se modifiant, en se diversifiant, dans le Gai Pied, Homophonies, de Gérard Bach-Ignasse, dans la revue Masques, les éditions Gay Kitsch Camp. Au FHAR, le seul aspect juridique a été la revendication de la suppression de l’unique article qui, dans le Code pénal (331b), pénalisait l’homosexualité en France, contrairement à l’Angleterre ou à l’Allemagne : l’homosexualité n’était pas interdite mais elle était sanctionnée, montrée du doigt et pénalisée uniquement pour les relations entre majeurs et mineurs de moins de vingt et un ans.

Alors que les relations hétérosexuelles de ce type étaient autorisées à quinze ans. C’était le fameux décret Pétain-de Gaulle contre lequel il a été livré bataille jusqu’en 1981, date à laquelle Badinter, ministre de Mitterrand, l’a fait abroger.

On a un peu trop oublié qu’un problème de minorité était au coeur de la « question homosexuelle » ; et que la lutte contre l’homophobie ne concerne pas seulement les majeurs, mais les mineurs aussi, qui en souffrent peut-être davantage.

Pour toi, le mariage et l’adoption pour les couples homosexuels représentent des avancées ou une conformation à la norme hétérosexuelle ?

René Schérer. J’ai signé, sur la demande de Didier Éribon, en faveur du mariage homosexuel, mais seulement parce que, ne signant pas, j’aurais encouragé les adversaires de l’homosexualité même.

Mais cela ne signifie pas que je sois partisan du mariage, homo pas plus qu’hétérosexuel. Je garde, là-dessus, les idées de Fourier, des anarchistes, de Sartre. Présentes aussi chez le Marx du Manuscrit de 1844.

Il est certain que les homosexuels d’aujourd’hui ne partagent pas ces idées. Ils songent essentiellement à la normalisation, sinon à un embourgeoisement qui ne les choque pas du tout. Ils se sont rangés, ils ont abandonné un certain nombre d’idées jugées exagérées ou inopportunes comme les idées révolutionnaires, comme l’idée de changer fondamentalement les liens sociaux.

Leur idéal avéré est une imitation des relations normales. Le paradoxe, et qui me séduirait, c’est qu’une telle normalisation a quelque chose de bizarre, lorsqu’elle va du côté des revendications d’adoption ou de parenté. Un peu étrange, à vrai dire, mais peut-être légitime. Si l’on cherche, comme j’en ai coutume, son repère chez Fourier, on voit qu’il existe, dans le répertoire qu’il a établi des passions humaines, une passion qu’il nomme le paternisme, le familialisme, ou le parentisme, tout à fait, au reste, indépendamment du mariage, mais qu’il n’y a pas de raison de ne pas satisfaire. En tant que fouriériste, je serais donc moins éloigné de l’adoption que du mariage. Le « mariage exclusif » qui est un des fondements (un des pivots) de la civilisation (aujourd’hui dans sa phase marchande) doit tomber avec elle. Il relève des institutions caduques. Il n’en est pas de même de l’adoption qui appartient aux « ralliements passionnels » ou aux attractions électives.

Excuse-moi d’entrer un peu dans le détail de ce langage bizarre de Fourier, mais qui est, je crois, infiniment plus juste et plus beau que les expressions usuelles. Et j’en profite pour préciser que, dans l’Origine de la famille, Engels a emprunté à Fourier la formule de « prostitution légale » pour le mariage bourgeois ; mais qu’il pense à un mariage prolétarien non « prostitutionnel », alors que Fourier ne parle pas de « bourgeoise » mais de « civilisation », embrassant toutes les classes. Je précise enfin que « adoption » ne signifie pas chez lui la reproduction de la cellule familiale ; il n’y a plus de rapport possessif, mais seulement affectif.

Mais je reviens à ta question : dans le cas où un homosexuel est en relation avec un autre homosexuel qui a un enfant, que l’on permette à cet enfant de vivre avec ces deux homosexuels est tout à fait admissible. Maintenant, le fait que des homosexuels qui n’auraient pas d’enfant aient l’intention d’en adopter, c’est peut-être aussi légitime mais à condition que ça ne soit pas pour constituer autour de cet enfant une nouvelle autorité parentale.

Un problème intéressant comme un cas de figure, complexe et qui, de toute façon, déborde une logique binaire (du « ou bien ou bien »). Cela invite à inventer, à sortir des modèles reçus, et c’est parfait.

C’est tout ce que je peux (ou veux) dire présentement sur ce sujet. Je préférerais, en concluant, attirer l’attention, tout de même, sur le fait, d’une gravité extrême, que l’homosexualité, dans nombre de pays, reste proscrite, punie de prison ou de mort. C’est pourquoi je serai toujours nécessairement du côté de toutes les formes de revendications homosexuelles, que je les approuve ou non, que j’en ressente le besoin ou non.

Tu as été membre du PCF dont tu as été exclu. Peux-tu nous raconter dans quelles circonstances ?

René Schérer. J’ai été membre du Parti communiste après la guerre, pendant trois ou quatre ans, quand j’étais à Montpellier. Dès avant la fin de la guerre, ainsi que d’autres dont des camarades et amis qui, ensuite, ont abandonné le communisme et même la gauche (comme Jean-François Revel, un grand ami à cette époque, qui professait le marxisme lorsqu’il était avec moi à l’École normale supérieure), nous avions été très attirés, très inspirés par les mouvements de résistance et particulièrement les FTP. D’autre part, pendant la guerre, bien que les oeuvres de Marx fussent officiellement interdites par le nazisme, il faut dire que, dans le milieu étudiant, du moins, elles circulaient. Des lectures et des conversations se faisaient. J’assistais également à des réunions de groupes trotskistes, autour de François Châtelet, qui diffusaient les manuscrits et oeuvres de 1844 à 1848 de Marx. La pensée de Marx était connue et était très attractive.

Aussi, dès 1943, nous nous disions communistes. L’inscription au Parti était, si l’on peut dire, programmée dans ma tête.

À la Libération, par l’intermédiaire des Desanti, j’avais connu Pierre Courtade, Hervé qui s’occupait d’Action, André Wurmser. J’étais parti en Algérie pendant deux ans et demi pour enseigner. J’ai été en relation non pas avec le Parti communiste algérien qui m’avait apparu en porte à faux avec le vrai mouvement d’émancipation, bien qu’il comportât des gens très bien, individuellement, mais avec des partis comme le Mouvement de la République algérienne, avec les Boumendjel, que je connaissais le mieux, avec même Henri Alleg d’Alger républicain ; sans compter Kateb Yacine, bien connu depuis mais qui, alors, avait à peine une vingtaine d’années. Il commençait à écrire sur Nedjma et composait, pour me les donner, sur de longs rouleaux, d’immenses et admirables poèmes que je me mords les doigts d’avoir perdus. Tout cela m’avait fait prendre conscience de la situation algérienne et de la nécessité d’être du côté d’un mouvement qui puisse lutter contre le colonialisme.

La « contradiction fondamentale», pour parler un langage marxiste (voire maoïste), était entre les indigènes et les Européens, avant de passer par les classes sociales. C’est cela qui plaçait le Parti communiste algérien (et toujours français, puisque l’Algérie était département de la France) dans une situation intenable.

Si l’on voulait une pensée efficace, en accord avec soi-même, il fallait être, même si l’on était marxiste d’idées, plutôt du côté de Conscience algérienne, la revue de Mandouze, d’opinion chrétienne, ou de la République algérienne de Ferrat Abbas, plutôt centriste, politiquement. La situation, était très différente lorsque je suis rentré en France. Il y avait, parmi les intellectuels, les enseignants, une très grande faveur du Parti communiste, une poussée vers lui.

C’est une sorte de mélange entre des convictions politiques et des relations d’amitié individuelle qui m’ont conduit vers le Parti. Ces amis, à Montpellier, s’occupaient surtout du Mouvement de la paix qui avait été lancé après l’appel de Stockholm.

J’étais jeune, j’avais environ vingt-cinq ans et je faisais le porte-à-porte pour faire signer l’appel de Stockholm. Comme c’étaient essentiellement des communistes qui s’en occupaient, j’ai été amené ainsi à m’inscrire au Parti – avec un grand P, comme continuera à l’écrire Sartre, pourtant plus que mal vu par lui, à l’époque !

Je me suis alors rendu compte du côté assez administratif du Parti communiste, du caractère de contre-société, une sorte de société en marge de la société réelle.

Très moralisante, certes, mais très conviviale. À l’époque, les socialistes, avec Guy Mollet étaient au gouvernement et n’aimaient pas spécialement les communistes. On avait eu des échos délirants des manifestations contre la guerre de Corée et la venue du général Ridgway. Et cela, en province, a animé une combativité réelle du Parti pendant quelques années.

Je dois dire que j’ai milité au Parti communiste très sincèrement mais avec un certain humour, je n’irai pas jusqu’à dire, mais peut-être, un certain je-m’en-foutisme. J’étais donc dedans mais aussi un petit peu en marge. Ses contraintes puritaines ne gênaient pas ma vie ; je m’en arrangeais, comme bien d’autres, sans doute.

Je m’occupais essentiellement des rubriques littéraires et artistiques de la Voix de la patrie. Je faisais des articles sur des spectacles, sur des clubs de cinéma, sur le jazz, sur des expositions de peinture. Ce fut ma joie et mon malheur.

Il y avait là, surtout, les Jeunesses communistes et, comme j’avais une attirance vers certains jeunes gens, en 1953, juste après la mort de Staline, on m’a fait passer devant une sorte de comité d’épuration et de mise à la question extrêmement gênant et pénible relativement à ce que l’on appelait mes « tendances ». J’ai été soutenu par certains, en particulier par un communiste qui avait été chef de maquis, membre du Comité central, que je suis allé voir à Paris, mais qui n’y pouvait rien. Il m’avait dit qu’il n’avait pas la puissance de défendre un homosexuel à l’intérieur du Parti. De sorte que je ne suis pas remonté jusqu’à une revendication auprès du comité central. Par qui aurais-je été défendu ? Pas même par Aragon, très certainement.

Il y a eu aussi une sorte de chantage aux attaques éventuelles (et totalement imaginaires) de « la bourgeoisie » qui pourrait avoir barre, par là, sur le Parti. Manière d’agir qui me fait penser à ce que je disais tout à l’heure du chantage de groupes réactionnaires relativement à l’exposition de Larry Clark, imaginé par Delanoë et Christophe Girard. Les mêmes peurs se reproduisent et donnent lieu aux mêmes psychoses.

Bref ! J’ai donc été obligé de demander mon exclusion. Ce qui a été fait. On ne démissionnait pas du Parti, pas plus que d’une religion. On ne pouvait qu’en être exclu. Comme j’en ai profité pour obtenir un poste au CNRS et préparer ma thèse, j’ai pu me tirer de cette affaire de manière pas trop désagréable.

Comment s’est opérée ton évolution vers l’anarchie ? Fourier joue-t-il un rôle dans cette évolution ?

René Schérer. Oh ! il n’y a pas eu, à proprement parler, évolution. J’ai toujours été, d’une façon ou d’une autre, anarchiste. Quand j’étais au Parti communiste, je n’ai jamais été particulièrement discipliné. J’ai tenu au communisme et, d’une certaine façon, y tiens encore, en ce qu’il pense toujours par et pour les masses, non pour l’individu séparé. Mon anarchisme est, comme celui de Fourier qui lui aussi « spécule sur les masses », lié au collectif et pas du tout un anarchisme individuel. C’est en cela qu’avec le communisme, il y a des ponts.

Le Parti communiste, donc, m’a attiré parce qu’il avait une histoire, une doctrine, une sorte d’épopée qui avait esthétiquement une signification. Mais intérieurement j’ai toujours conservé des ingrédients, des ferments anarchistes, tout en étant communiste. Ce qui signifie en clair, non pas prendre le parti de l’individu isolé, mais penser, oeuvrer pour une société où tous les goûts trouveraient place, sans contrainte : le fouriérisme.

Pourquoi ai-je été amené à écrire sur l’anarchie ? Là aussi, comme dans tout ce que j’ai fait, il y a eu une part considérable de circonstances. L’occasion joue beaucoup. J’avais été attiré, d’abord, en philosophie, par Hegel, d’où est venu mon marxisme, puis par Husserl et la phénoménologie qui, sans avoir pour objet une pensée politique, introduit une pensée critique de l’État et fait bon ménage avec une orientation anarchisante. Husserl lui-même a d’ailleurs écrit qu’il y a de l’anarchisme à la base de toute philosophie, ce qui est parfaitement vrai.

Puis Fourier, d’où est issu Proudhon qui a fondé, ce qu’on peut appeler l’école de l’anarchisme français. La circonstance, c’est qu’il y a une dizaine d’années, j’avais été sollicité par un groupe d’anarchistes bretons pour participer à un colloque à Pontivy, Je leur ai répondu : « Suis-je anarchiste? Je ne m’en doutais pas, c’est vous qui me le révélez. Mais, que je le sois ou pas, je viendrai volontiers pour vous parler. »

Ce n’est qu’ensuite que j’ai eu l’idée de réunir un certain nombre d’écrits et de les développer en leur donnant le titre de Artaud. Mais je n’ai jamais considéré l’anarchisme comme une doctrine fermée, ni bien définie, encore moins comme un parti. L’anarchisme recouvre un nombre de variantes considérables. Je l’ai traité comme un élément, un ingrédient ou une présence à l’intérieur d’une pensée. L’anarchisme d’Artaud, par exemple, ne ressemble pas du tout à celui de Proudhon. Daniel Guérin, que je connaissais bien, était proudhonien, mais sous réserve ; et de taille, puisqu’il rejetait totalement le moralisme phallocratique de Proudhon, tout en estimant, entre parenthèses (il a écrit là-dessus un essai très percutant), que c’était un homosexuel honteux. En tout cas, je n’ai jamais été parmi les militants au drapeau noir à tête de mort, plutôt dangereux dans les manifestions de 68 et après.

Tu as développé ces dernières années le thème de l’hospitalité…

René Schérer. Ma préoccupation essentielle dans mes écrits, en général, est de prendre parti d’une manière presque systématique contre les vérités consensuelles. Dès que je vois du consensuel, ça me met la puce à l’oreille et je me dis qu’il y a là quelque chose qu’il faut combattre et critiquer.

À propos de l’hospitalité, problème de notre temps, posé par l’accueil des étrangers, le consensuel, c’est l’admission sélective, le fait qu’il y a des principes nationaux imposant des restrictions et des conditions d’admission. Un peu ce qu’on attribue à Rocard, dans une citation d’ailleurs tronquée sur « la misère du monde » que la France ne pourrait pas toute accueillir (le tronqué, c’est qu’il dit tout de suite le regretter).

J’ai pris le parti inverse, en pensant et exposant l’idée d’une hospitalité inconditionnelle, ouverte à tous, étrangère aux lois, et constitutive d’être et de puissance : l’idée d’une hospitalité universelle et absolue. Dans ce cadre-là, dans ces formes de consensus limitatif, j’ai construit sur les différents points ma philosophie et cette dimension utopique qui la caractérise.

Enfin et pour conclure, je dirais, avec Pasolini, qu’aujourd’hui on ne peut pas être révolutionnaire sans être réactionnaire. Mais, comme le mot semble un peu fort et prête à contresens, je préférerais celui de « résistant » qui implique celle d’une avancée, tout en préservant les acquis du passé.

Entretien réalisé par Franck Delorieux

Novembre 2010 – N°76


Entretien avec Luciano Canfora


Entretien avec Luciano Canfora

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Votre dernier ouvrage traduit en français, Exporter la liberté. Échec d’un mythe, étudie les politiques ayant eu pour but affiché d’exporter la liberté à travers le monde. Cet ouvrage paraît dans un contexte déterminé, celui des difficultés américaines au Moyen-Orient, mais à vrai dire il ne prend pas la forme d’un pamphlet inscrit dans les questions actuelles mais celle d’une plongée dans l’histoire, des anciens grecs jusqu’à nos jours. Pourquoi choisir une démarche historique ?

C’est pour ainsi dire mon habitude de « commencer par le début ». On comprend mieux les choses si l’on constate la continuité d’un phénomène, en particulier dans le langage politique et notamment dans la pratique politique d’empire. Le langage politique que nous employons est toujours le même : c’est un langage inventé en Grèce et enrichi par l’expérience romaine, puis réapproprié aux XVIIIe et XIXe siècles. Si le contenu a parfois changé, le discours reste le même. Rappelons que les questions-clés liées au concept impérial (« qu’est-ce qu’un empire ? », « pourquoi un empire éclate ? ») sont traitées d’abord par Thucydide puis traversent la recherche de l’historien Edward Gibbon au XVIIIe siècle et arrivent jusqu’à nous par  l’actualité de l’empire américain mais aussi à travers les causes de l’éclatement de l’URSS. Pour comprendre tout cela il faut donc suivre le fil de la longue durée historique.

Vos conclusions vous font dégager, à travers les expériences grecque, napoléonienne et soviétique, une contradiction : la logique d’exportation de la liberté se retourne systématiquement en son contraire. Comment expliquer ce retournement ?

Il est difficile d’être internationaliste. Les vrais internationalistes sont malheureusement les capitalistes, les grands bourgeois. Ils ont une idée forte de leur intérêt commun et de la nécessité de renoncer à certaines choses pour combattre ses adversaires tandis qu’à l’intérieur des classes prolétariennes, à l’échelle internationale mais aussi nationale, l’égoïsme prévaut. Il est très difficile aux quatre coins monde de les persuader qu’il n’y a qu’un seul ennemi : l’impérialisme. On constate tous les jours que l’égoïsme et le particularisme religieux ou racial s’affirment de plus en plus. Le vrai échec des expériences jacobine et communiste constitue justement cette faillite : on commence sur une ligne internationaliste, de Robespierre à Lénine et à Staline lui-même, et on termine avec l’égoïsme de grande puissance.

Il y a une idée que l’on peut suggérer, afférente à votre raisonnement : les systèmes sociaux s’exportent d’autant mieux qu’ils n’ont pas l’air d’être exportés. La structure marchande et le système capitaliste ont réussi s’imposer d’autant mieux qu’ils n’ont pas semblé avoir été imposés volontairement : ils apparaissent comme des phénomènes de type physique auxquels on ne peut échapper. La contrainte est ainsi intériorisée par chacun. Le capitalisme, lorsqu’il prend une forme plus spécifiquement militaire et impérialiste, suscite aussitôt des formes de rejet.

Tout à fait. On a établi à ce propos un dogme à partir de la chute de l’URSS : le capitalisme va de pair avec la liberté ; il s’associe à l’idée d’un libre choix de chacun. Il s’agirait des deux faces de la même pièce. Cette idée est d’autant plus curieuse que l’on a constaté que le retour au capitalisme sauvage dans la Russie a coïncidé avec l’absence de liberté (corruption, logiques mafieuses…). La réalité est que la logique immanente du capitalisme est la hiérarchie et qu’il n’y a pas de démocratie dans les rapports capitalistes, ni au sein des usines. Le capitalisme n’accepte la démocratie qu’aux lisières de son domaine.

Il faut donc reposer la question de ce qu’est une démocratie dans le monde moderne. S’agit-il du droit d’élire un parlement ? Ou du rapport entre les classes ? Il faut ici rappeler ce que disait Aristote : si le gouvernement est entre les mains des pauvres, il y a une vraie démocratie. Si le gouvernement est aux mains des riches, même soutenu par une majorité, il n’y a qu’une oligarchie.

C’est une question que vous avez abordée dans un ouvrage paru il y a quelques années en français : La démocratie. Histoire d’une idéologie. Alors que vous jouissiez d’une réputation internationale, vous avez connu un certain maccarthysme éditorial, à l’instar d’Eric Hobsbawm. Mais cette fois les faits se sont déroulés en Allemagne.

J’ai écrit un petit livre, L’Œil de Zeus, sur cette histoire. Il s’agit d’un cas de censure. Sur la demande de Jacques Le Goff j’ai écrit cet ouvrage sur la démocratie, dans le cadre de sa collection « Faire l’Europe », en suivant d’ailleurs ses suggestions et les grandes lignes qu’il avait proposées. J’ai commencé par un avant-propos sur l’Antiquité puis la vraie entrée en matière sur le XVIIIe et le XIXe siècle. Puis j’ai évoqué la situation de la démocratie à l’Est et à l’Ouest, la spécificité des démocraties populaires et surtout du cas des démocraties occidentales. J’ai travaillé dans la ligne que Jacques Le Goff avait indiquée et demandée explicitement. Le livre a été approuvé par un conseil d’éditeur qui se réunit régulièrement pour approuver les textes de cette collection. La première traduction préparée a été la traduction allemande et j’ai travaillé avec un traducteur assez compétent mais qui avait quelques difficultés ça et là. Il se débrouillait mieux dans l’Antiquité que dans le monde contemporain. Le rédacteur en chef de la section historique chez Beck m’a suivi pas à pas, en me posant des questions, en modifiant des titres, en me demandant des traductions de textes. J’ai collaboré d’autant plus volontiers qu’on avait déjà publié mon livre de Jules César chez cet éditeur. Au dernier moment, lorsqu’on en était aux épreuves, quelqu’un a dit : « c’est un livre insupportable ». Et pour deux raisons : on y parle de la revanche nazie à l’intérieur de la RFA et on y parle de l’appui américain à la dictature de Franco dans l’Après-guerre. C’est insupportable : c’est le « style RDA ». On ne m’a pas épargné les remarques du type « imbécile » etc. J’ai réagi dans la presse italienne où il y a eu des discussions acharnées. Dans le Corriere della Serra auquel je collabore, il y eu des collègues qui ont dit qu’il fallait faire un examen complet des écrits de ce monsieur Canfora, voir s’il est stalinien ou non. J’ai écrit d’une façon assez polémique dans le Corriere. J’admire l’éditeur anglais de cet ouvrage, Blackwell, qui sollicité par Beck pour renoncer à la publication et qui a répondu qu’il n’en était pas question. Finalement le livre est sorti en Allemagne, mais publié par un petit éditeur : Papyros. Le succès est au rendez-vous puisqu’on en est à la quatrième édition, avec une postface d’Oskar Lafontaine.

Il y a un point commun à cet ouvrage et à votre dernière livre, Exporter la liberté. En effet, dans ce dernier, dans le chapitre, consacré à l’Afghanistan, vous parlez de la nécessité d’évoquer une « histoire tombée dans l’oubli ». Il y a chez vous cette constante : s’attarder ce qui dans l’histoire consensuelle, pour ne pas dire « officielle », est considéré comme dépassé, voire passé à perte et à profit. Or, cette posture est souvent adopté au sein du mouvement ouvrier : une certaine histoire est jugée encombrante, gênante et on s’y sent mal à l’aise face aux arguments de l’adversaire.

C’est le cas en Italie effectivement mais aussi souvent en France. Parlons de l’exemple Afghan. Il s’agit d’une expérience d’une expérience jacobine, voulue fortement par l’URSS qui a été combattue et ébranlée par les Américains avec l’appui des fondamentalistes. Et maintenant nous avons ce phénomène devant les yeux : les Américains nous appellent à l’aide contre les fondamentalistes qui est devenu un danger à cause de leur appui. Gloire à ceux qui, en Afghanistan qui ont essayé de toutes leurs forces de libérer les femmes, d’alphabétiser la population etc. !

L’histoire du mouvement ouvrier, de l’URSS, de la Seconde Guerre mondiale, du Pacte germano-soviétique. Je pense que le révisionnisme, cette tendance historique dont l’on parle souvent, c’est pas seulement une exigence de droite mais aussi une exigence de gauche : il faut réviser l’histoire fausse que la bourgeoisie libérale désire nous imposer. Je m’étonne, lorsque je constate que même en Italie, où il y avait une grande histoire du mouvement ouvrier, l’on s’occupe maintenant presque uniquement de l’histoire du fascisme et il n’y a personne qui s’occupe de l’histoire du parti communiste, de la libération du pays du nazisme. J’essaie de demander aux jeunes historiens de s’intéresser aux trous noirs de l’histoire et deux-trois personnes le font maintenant de manière ouverte. Il y a Domenico Losurdo, – un de mes amis –, qui a écrit un texte formidable sur le soi-disant rapport secret de Khrouchtchev sur Staline. On est en train de publier un volume historiographique sur la réception de ce rapport, auquel je dois collaborer. Il faut recommencer à écrire une histoire scientifique et sérieuse du mouvement ouvrier.

On ne trouve plus des personnes comme Paolo Spriano en Italie ?

Mais il est complètement oublié de nos jours. Et un historien qui a écrit une bonne biographie de Togliatti comme Aldo Agosti, travaille sur d’autres sujets actuellement. Mais la plupart des étudiants travaillent sur d’autres sujets. Il y a un refus silencieux de cette histoire. Le seul travail sérieux et important qui existe et l’édition complète des œuvres de Gramsci. Un grand ouvrage qui commence par ses traductions de textes russes et allemands et qui intègre les articles qu’il avait publiés avant son arrestation. Cette édition va être complétée dans les années qui viennent. Quand nous aurons enfin cette édition, il aura chez nous le statut qu’il mérite de grand auteur du XXe siècle.

Entretien mené par Baptiste Eychart

Avril 2008


Post-gay, la politique queer débarque : Entretien avec la sociologue Marie-Héléne Bourcier


Post-gay, la politique queer débarque : Entretien avec la sociologue Marie-Héléne Bourcier

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Entretien. La sociologue Marie-Hélène Bourcier explique l’origine et l’originalité des les actions artistiques mais aussi politiques qu’elles inspirent.

 

Les universitaires et certains militants associatifs français commencent à prendre au sérieux un courant réflexif qui se développe depuis une quinzaine d’années sur les campus américains et que les Anglo-Saxons appellent les « queer théories », les « queer-studies ». Quand donc sont apparues ces queer théories et de quoi s’agit-il ?

Marie-Hélène Bourcier. La théorie queer est née d’une culture activiste et d’une phase féministe critique dont Gender Trouble de Judith Butler est un témoin majeur. Elle est aussi indissociable du post-modernisme et de la place qu’il a dégagée pour l’affirmation subculturelle ou micro-culturelle, et ce bien avant les années quatre-vingt- dix. La France a volontairement loupé le « cultural turn » dans son ensemble : études culturelles, études sur les médias, théorie postcoloniale, pour ne pas parler du mouvement théorique féministe. À qui la faute ? À la morphologie du savoir français et universitaire caractérisé par son respect de la hiérarchie et du canon classique de la haute culture, mais aussi au partage disciplinaire antique qui structure nos pensées et au cloisonnement des sphères. Nos universités ne sont pas faites pour apprendre aux gens à vivre et à se construire mais à rationaliser, à défendre l’existence de savoirs dits objectifs et républicains. Cependant cela devient de plus en plus difficile de nier le caractère politique des savoirs que l’on nous transmet. Si la France a donc résisté, c’est elle pourtant qui a produit les penseurs capables d’ébranler sa splendeur structuraliste et universaliste : surtout Derrida, dont le potentiel déconstructiviste a pu se répandre ailleurs qu’en France, mais aussi Foucault, Deleuze et Wittig. L’ironie, c’est que la théorie queer est aussi une relecture et une repolitisation inattendue de ces penseurs.

Les auteurs queer, dans leur travail de déconstruction des normes, se sont d’abord intéressés à celles qui fondent nos identités sexuelles, puis à celles fondant nos identités de genre. Mais l’identité d’un individu ne se cantonne pas à ses pratiques sexuelles ou à son genre. Les queer théories mènent-elles aussi l’analyse sur d’autres constructions identitaires : l’ethnie, la classe ?…

Marie-Hélène Bourcier. C’est vrai que le point de départ de la théorie queer est la remise en question du couple normal-déviant et du binarisme de la différence sexuelle. Paniquant pour les uns, libérateur pour mal d’autres. Mais les politiques queer des différences s’ingénient à prendre en compte cet impératif d’ « intersectionnalité » de manière à ne pas reproduire l’obnubilation excluante sur un seul facteur de domination : les classes pour le marxisme et les politiques dites de gauche, le genre pour le féminisme et les politiques antisexistes, la race pour la « critical race theory » et les politiques antiracistes. L’un des grands chantiers de la théorie et des politiques queer, réalisé avec plus ou moins de bonheur, est ainsi d’essayer de prendre en compte les différents niveaux d’oppression sociale, économique et culturelle. Non de manière cumulative, mais en analysant en quoi là construction ou la production des genres de la race, des corps normaux et des nations sont indissociables.

L’application des queer theories en politique s’est surtout faite dans le cadre de luttes micropolitiques, pour tel ou tel groupe minoritaire. Au niveau d’une lutte politique plus large, quel peut être l’apport des queer theories ?

Tom de Pékin

Marie-Hélène Bourcier. J’aimerais répondre de manière assez longue pour ne pas dire programmatique à cette question. Première précision : l’originalité des politiques queer a été justement de ne pas défendre telle ou telle minorité ou identité minoritaire séparément, qu’il s’agisse de la femme, de la lesbienne, de l’homosexuel. Deuxième précision : on a beaucoup parlé de micropolitiques pour qualifier les champs d’application des politiques queer, en résonance avec la conception foucaldienne d’un pouvoir de moins en moins centralisé et juridique mais de plus en plus éclaté en une myriade de technologies de pouvoir, de pouvoirs savoirs qui disciplinent bio-politiquement les corps et génèrent plus de normes qu’une loi. Et on a eu raison. Cette stratégie marche. Des solutions inédites ont été trouvées pour assurer la survie et la célébration des corps queer en puisant dans les subcultures des minorités sexuelles et de genres (pédés, trans, travestis, intersexes, gouines, transgenres, drag king, séropos queercrip : handicapés queer) des années quatre- vingt-dix sachant que les pervers criblent l’espace urbain depuis le XIXe siècle. Théorie queer et mouvements queer se situent très exactement à la jonction entre l’analyse de la production du corps moderne et l’émergence revendiquée de corps postmodernes. On est ici dans de l’anatomie politique, très concrète, et bien au-delà de la question homosexuelle. Maintenant, vu le degré de fossilisation des politiques gay assimilationnistes officielles, les théories et les politiques queer sont nécessaires pour lutter contre la restriction et la segmentarisation de l’agenda politico-sexuel. On nous rebat les oreilles avec le mariage gay au point de faire oublier les politiques du mariage. Au point de se laisser embarquer dans une linéarisation des enjeux au tracé pour le moins troublant : après le mariage viendra l’inévitable homoparentalité. Mariage, famille, nation, telle est la sainte trinité familialiste vers laquelle nous entraîne cette reprivatisation inédite de la sexualité. Œdipe loves you ! C’est Deleuze et Guattari, Hocquenghem et Cressole qui seraient contents de voir les futurs parents gays s’employer à exhiber un « référent père » à côté des paillettes de l’insémination. Alors qu’il y a une multitude de registres de la masculinité avérés dans les cultures queer et que c’est une occasion rêvée de se défaire d’une conception expressive du genre ou causale du sexe biologique ! Comment est-on passé de la politique du triangle rose à celle de la triangulation familiale ? Quid de la distribution sélective des privilèges accordée par le mariage qui permettra de discipliner les exclus volontaires ou non du contrat marital ? Est-ce que l’on ne confond pas justice sociale et politique sexuelle ? Au lieu de considérer le mariage comme un aspirateur à droits sociaux en tandem, ne doit-on pas réfléchir à découpler justement justice sociale et justice sexuelle ? Pourquoi se brider l’imagination et l’efficacité politique au point de vouloir à tout prix intégrer un contrat singulièrement peu souple dans ses clauses et ses variantes ? Il faut supprimer la référence évolutive et l’impératif structural œdipien, surtout dans notre bonne vieille France lacanienne, véritable musée de la différence sexuelle ! L’œdipe, dont les critiques féministes et queer ont bien montré qu’il n’est en rien universel (pas plus que la prétendue loi de l’inceste d’ailleurs, désolée pour Françoise Héritier !), est un opérateur de ségrégation. De même que le mariage gay est un opérateur de discrimination, contrairement à ce que nous disent ceux qui nous le représentent comme la panacée de l’égalité ou le triomphe de l’amour ! Warner, Nadeau, Duggan ont raison d’insister sur le fait que le débat sur le mariage, outre qu’il obnubile l’espace public et masque la diversité des pratiques et des styles de vie gay, lesbien et trans, est mal posé.

Si l’on tient à un certain juridisme, ne faut-il pas plutôt demander à la loi de reconnaître d’autres formes de contrats pour reconnaître des formes d’intimité, d’alliance et non de filiation qui n’ont pas à payer le tribut de la différence sexuelle ? Quid des formes contractuelles et consensuelles, érotisées ou pas, nées des cultures SM, des formes de sexe en public ? Des réseaux de sociabilité nés de la lutte contre le sida ? C’est là que se situe le questionnement queer. Il faut procéder à un renversement copernicien et laisser tomber la lorgnette de l’homosexualité et de l’homophobie même si ça donne bonne conscience à tout le monde. Il faut décompacter l’agenda et plutôt s’inspirer de celui de la plate-forme des droits établi par le Collectif pour l’égalité des droits qui s’est monté en 2004. Significativement, cette plate-forme, riche et militante, évoque la réforme du Code civil, et pas seulement pour les trans. C’est de là qu’il faut repartir, en amont : en demandant une suppression du 1 et du 2 de la Sécurité sociale pour tous, et aborder la question des discriminations en termes de gender rights et non d’homophobie. Voilà qui concerne tout le monde transversalement.

Les queer theories entrent en contradiction immédiate avec les règles classique de la création artistique, l’imitatio naturae, de considérer qu’il n’y a pas de modèle naturel à imiter mais une construction performative. Dans le même temps, beaucoup de performers se disent aujourd’hui héritiers des queer theories…

Marie-Hélène Bourcier. Il y a pas mal de raisons à cette filiation revendiquée : la performance permet de relire et de resignifier en live, face à différents publics, un régime de représentation corporelle moderne, qui a globalement pathologisé les femmes mais aussi les invertis, les adeptes du plaisir anal, les anormaux, les personnes de couleur. Au lieu d’affronter les disciplines de la représentation dans leur découpage classique (sculpture, peinture qui ont pas mal donné dans l’imitatio, évidemment, mais aussi dans la narratio), les performers queer – et là il n’est pas souhaitable de dissocier art, vie, corps et politique, artistes et militants – ne cessent d’exhiber le caractère construit et non original des genres, des corps, des races des zones érogènes, du partage entre l’abject et le normal (je pense à la gynécologie postpornographique d’Annie Sprinkle, à l’anus solaire de Ron Athey, et aux irruptions antiracistes d’Adrian Piper dans les rues et les salons). Ce faisant, ils ne rejoignent pas la culture du theatro mundi (rien de plus antithéâtral finalement que la culture de la performance), et ils ne séparent pas sphère esthétique et sphère politique. La politique classique est une accumulation de performances catachétiques et autoritaires qui masque sa généalogie, sa dérivabilité et le fait que la forme performative peut faire l’objet d’appropriations populaires. C’est ce à quoi on assiste depuis les années soixante-dix aux États-Unis où les copies sans original font rire et pas seulement à Las Vegas. En France, ça commence, mais avec beaucoup plus de sérieux et comme le montre assez le film Podium, on voudrait nous faire croire que la performance est triste et qu’il faut lire tous les (grands) livres. Ce n’est pas vrai.

Entretien réalisé par Franck Delorieux et Jérôme-Alexandre Nielsberg

Août 2004


Derrida – Birnbaum : Et si, enfin, nous pensions le 11 septembre


Derrida – Birnbaum

Et si, enfin, nous pensions le 11 septembre

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Le 11 septembre 2001, nous avons assisté à un triple effondrement : celui des tours jumelles ; celui du monde issu de la guerre froide ; celui de la géopolitique traditionnelle des frontières, territoires, nations…, rappellent en discutant Jacques Derrida et Jean Birnbaum.

Jacques Derrida, à l’invitation de Jean Birnbaum, a accepté de s’entretenir en public, le 12 février dernier, au Musée d’Art et d’histoire du judaïsme, sur son dernier ouvrage, Le « Concept » du 11 septembre. Le propos improvisé, le lieu et le moment – deux ans après les attentats à New York et Washington, un mois avant l’attentat revendiqué par Al Qaeada qui vient de toucher l’Espagne – nous sont apparus particulièrement pertinents au point d’en publier un extrait. Les intervenants, et le Musée, ont accepté la proposition.

Jean Birnbaum. Dans le sillage de votre réflexion sur ce que vous nommez «l’événement digne de ce nom », c’est-à-dire l’événement d’altérité radicale, imprévisible et sans horizon, vous publiez (avec Jürgen Habermas) un ouvrage intitulé Le « concept du 11 septembre ». Vous y méditez la vérité spectrale des  attentats du 11 septembre ; non seulement le profond brouillage de la vieille grammaire géopolitique des puissances souveraines (en ses catégories traditionnelles, guerre, territoire, nation), mais aussi et peut-être surtout la « perversion auto-immunitaire », la pulsion suicidaire qui n’en finissent pas de hanter nos démocraties modernes, lesquelles ne pourraient se perpétrer qu’en s’autodétruisant.

Jacques Derrida. Avant de m’engager dans le labyrinthe de questions que vous soulevez, je vais, si vous le permettez, dire deux mots des conditions d’écriture de ce livre. Vous le savez sans doute, il y avait entre Habermas et moi – mais par personnes interposées – une sorte d’antagonisme philosophique très grave. Cependant, pour des raisons politiques significatives, nous avons, depuis quelques années, perçu l’urgence d’un rapprochement, d’une association, au moins sur certains plans, sur certains points, notamment à propos du droit international et de l’Europe. Premier geste public : j’avais signé avec lui une lettre, parue en France dans Libération sur les responsabilités de l’Europe devant les opérations militaires sous diligence américaine qui se préparaient alors en direction de l’Irak. Notre inquiétude commune tenait au rôle que l’Europe devait tenir en telle circonstance, dans le jeu géopolitique et les rapports de force qui faisaient trembler la planète. Ce qui nous avait réunis, c’était justement le souci du respect du droit international mais aussi la nécessité de sa réforme, de la réforme des structures internationales sur lesquels le droit prend appui : l’ONU et son Conseil de sécurité. Mais revenons à l’ouvrage sur le 11 septembre. Il se trouve que Habermas et moi nous trouvions à New York dans les jours qui ont suivi le 11 septembre 2001. Giovanna Boradorri, philosophe italienne enseignant aux Etats-Unis, et que nous connaissions tous deux, nous a donc proposé une série d’entretiens conjoints, sur cette événement qu’elle qualifiait de « majeur ». Le livre a d’abord été publié aux Etats-Unis, sous le titre Philosophy in the Time of Terror, mais j’ai tenu à modifier ce titre pour la version française qui devenait ainsi le « Concept » du 11 septembre. Par les guillemets qui encadre le mot concept, je souhaitais signifier qu’au fond le 11 septembre reste impensé, qu’il s’agit d’en élaborer la conception philosophique, analytique, rigoureuse, sans céder aux clichés, aux intimidations, aux manipulations rhétoriques, médiatiques, géopolitiques. Le 11 septembre : on ne sait pas, on ne pense pas, on ne comprend pas, on ne veut pas comprendre ce qui s’est passé à ce moment-là. Or, comme je vous le disais, Giovanna Boradorri – mais non seulement elle – qualifiait ce qui s’est passé le 11 septembre d’événement, même d’événement majeur. La première de ses questions commence sur cela. Double difficulté, double question : les attentats du 11 septembre 2001 sont-ils à proprement parler un événement ? Le cas échéant, peut-on qualifier de majeur cet événement ? Un petit tour d’horizon, un retour sur le nombre d’attentats dont souffrent nos sociétés sur le plan mondial, ainsi que sur le nombre de leurs victimes, fait apparaître très vite que ce j’est ni le statut même de l’attentat – sans parler de sa prévisibilité – , ni la quantité de ses victimes qui permettent la double qualification d’événement majeur. Si ce qui s’est passé le 11 septembre pouvait être appelé un événement, un événement majeur, ce n’était pas fonction de l’effroi provoqué, mais devant la menace que ces attentats font peser sur nous tous. C’est la peur du lendemain et pas du tout l’horreur devant ce qui venait de se passer qui constitue ce que l’on a appelé l’événement. Quant à la majoration de cet événement, nous la devons à son exploitation médiatique. Attention, je ne nie pas la gravité des faits, je ne me démets pas de ma compassion pour ce qu’ont subi les victimes et leurs familles, mais j’estime que cela ne doit pas nous empêcher de comprendre, d’analyser, de déconstruire.

Donc, le processus auto-immunitaire que vous indiquiez signifie strictement, comme vous le savez, médicalement, le processus d’autodestruction des défenses immunitaires d’un organisme. Une forme de suicide. Ce processus, aujourd’hui, je le généralise au point que je le vois à l’oeuvre partout, et dans le domaine de la politique en particulier.

Jean Birnaum. Mais n’y a-t-il pas quelque contradiction à mettre l’accent, comme vous le faites ici, sur cette « majoration » de l’événement « 11 septembre », et sur ce que vous appelez par ailleurs la gigantesque « média-théâtralisation » de cette date, alors que vous avez vous-même choisi ce jour de terreur, et celui-là seulement pour penser la fragilité démocratique face au déferlement de la terreur globalisée…

Jacques Derrida. Je ne dis pas qu’il n’y a pas eu événement. Le 11 septembre est bien un événement, grave. Et comme tel, il a eu une fonction incontestable de révélateur. Je souligne simplement, à son propos, qu’il s’est inscrit dans une certaine situation géopolitique – qui le rendait probable – et j’essaie de montrer que la question de la souveraineté, non seulement n’est pas étrangère à cette situation, mais se pose de manière critique depuis longtemps. La nouveauté, s’il y en a une, du « 11 septembre », a été dissimulée par tous les appareils que j’évoquais à l’instant. Cette nouveauté, c’est que l’agresseur n’est pas un agresseur se présentant sous la forme d’une Etat. Autrement dit, quand Bush a déclaré la guerre au terrorisme, il n’a – selon les règles du vieux droit international – pas déclaré de guerre : il n’avait pas d’ennemi étatique et la guerre ne peut être déclarée qu’à cette condition expresse. on pourrait dire, pensant à Carl Schmidtt : mais la guerre dite des partisans ? Il ne s’agit pas de guerre des partisans non plis parce que ce type de guerre exige un but ayant rapport avec la construction d’un Etat : constitution, libération ou reconstitution. Rien de tel dans la situation qui nous occupe. En outre, on ne peut même pas parler de terrorisme ou de terroristes pour désigner l’adversaire de la guerre de Bush. Le mot vient, faut-il le rappeler, de la terreur commise par un Etat. c’est même, chez Hobbes, le levier du pouvoir politique, cette « terreur » (terror). Et si l’on prend la signification contemporaine du terrorisme comme action visant à intimider une société civile afin qu’elle infléchisse une politique gouvernementale, on ne trouve toujours rien qui justifie de parler de terrorisme. Celui-ci présupposerait une distinction préalable entre militaires et civils, qui ne tien plus aujourd’hui. Le mot de terrorisme ne convient pas plus que celui de guerre. Enfin, dire que tout ceci revient à exagérer l’importance du lexique, c’est oublier un peu vite que ce même lexique est instrumentalisé par des pouvoirs d’Etat pour tromper l’opinion publique mondiale. Le geste déconstructif dans lequel s’inscrit le « Concept » du 11 septembre est alors un geste d’urgence – et il y avait urgence -, dont l’objectif, si la vigilance déconstructive est conséquente, est de faire entendre, comprendre cet enjeu. Et obliger à des prises de conscience dont la politique, la morale et le droit ont grand besoin.

Propos recueillis par Jérôme-Alexandre Nielsberg