Foucault, la « vraie vie » et les Grecs


Foucault, la « vraie vie » et les Grecs

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Frédéric Gros, éditeur du Courage de la vérité, présente la dernière série de cours

donnés par Foucault au Collège de France en 1984.

 

Comment situer ce cours dans le contexte des derniers travaux de Foucault ? Plus précisément, comment s’articule-t-il, d’une part, au cours de l’année précédente sur « le gouvernement de soi et des autres », dont il est le second volet, et, d’autre part, aux derniers volumes de l’Histoire de la sexualité ?

Frédéric Gros. Le cours de 1984 se présente dans le prolongement immédiat de celui prononcé en 1983. Le thème retenu était celui de la parrêsia, un terme grec dont Foucault souligne l’importance dans la pensée politique grecque. La parrêsia signifie le « dire-vrai », le « franc-parler », le « courage de la vérité ». L’obligation à dire la vérité est un thème évidemment important dans l’ensemble de la philosophie occidentale, mais il est surtout présent dans la pensée morale, sous les formes, par exemple, de l’interdiction du mensonge ou de l’exigence de sincérité. Par exemple, on trouve dans la morale de Kant la démonstration de l’immoralité du mensonge. L’originalité de Foucault fut d’étudier comment ce souci de vérité fut d’abord pensé par les Grecs dans un horizon politique : celui de la prise de parole publique dans un cadre démocratique. La parrêsia, c’est la vertu du citoyen qui assure le bon fonctionnement de la démocratie en exprimant publiquement et courageusement son idée du bien commun, au risque même de heurter, de blesser. La parrêsia, c’est l’antidémagogie, et l’idée de Foucault, c’est de montrer qu’on ne peut pas, comme le fait Habermas, se contenter de définir la démocratie par des règles formelles de consensus, mais qu’il existe un êthos démocratique.

Pourquoi Foucault consacre-t-il une place majeure aux cyniques, longtemps négligés par les historiens de la philosophie ?

Frédéric Gros. Foucault redonne en effet aux cyniques une place déterminante dans l’histoire de la philosophie, puisqu’il finit presque par construire le cynisme et le platonisme comme les deux branches de l’alternative originaire de la philosophie. Le platonisme construit l’idée de la vérité comme substance de l’âme, fondement du logos, défi pour la pensée, essence d’un monde éternel, transcendant, intelligible. Le cynisme, de son côté, se donne une idée de la vérité comme défi posé à la vie, travail éthique sur soi, et appel à la transformation du monde. Il s’agit donc, avec le cynisme, d’explorer une voie de la philosophie qui ne serait pas pure élaboration spéculative d’un système, discours vrai sur le monde, mais un ensemble de propositions pratiques offertes aux sujets pour transformer leur existence et changer le monde.

Dans ce contexte, Foucault développe le thème de la « vie militante » comme forme de vie pleinement philosophique. Est-ce ainsi qu’il concevait finalement son propre rapport à la politique ?

Frédéric Gros. Il est à la fois difficile et tentant de relier les études précises de Foucault sur des textes grecs à son engagement politique. Il est certain en tout cas que la philosophie, envisagée dans la lumière projetée par l’examen des sagesses anciennes, implique une prise de parole publique et risquée, un engagement. Mais cet engagement doit s’accompagner d’un travail sur soi et d’une modification de son mode de vie. Le problème posé dans ce cours est celui de la « vraie vie » : qu’est-ce qu’une vraie vie et comment se fait-il que toute existence authentique soit en même temps toujours marginale ? C’est que la vérité n’est pas ce qui fait consensus, mais ce qui provoque et ce qui inquiète.

Entretien réalisé par Jacques-Olivier Bégot

 

N°58 – Avril 2009

 


Les avatars de l’argent


Les avatars de l’argent

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Entretien avec Jacques Le Goff à propos de son dernier ouvrage, le Moyen Âge et l’argent.

Le Moyen Âge et l’argent, de Jacques Le Goff

Baptiste Eychart. Une question d’ordre personnel et historiographique pour commencer : après un intérêt pour les questions sociales et économiques du Moyen Âge concrétisé un Que sais-je ?, Marchands et banquiers au Moyen Âge, vous vous êtes tourné vers une histoire sociale des mentalités et vers une anthropologie historique qui ont marqué vos plus grands ouvrages. Pourquoi revenir sur les lieux plus de quarante ans après vos premiers écrits ?

Jacques Le Goff. J’étais déjà revenu, dans mon ouvrage La Bourse et la vie, sur ces questions économiques. Les problèmes qui m’intéresseraient alors, c’étaient surtout les rapports entre l’argent, la religion, la société et la culture. Les aspects sociaux et culturels de l’argent en fait. Dans me petit Que sais-je, j’avais accordé pas mal de place au mécénat et à tout ce que l’argent avait permis de réaliser dans le domaine culturel. Et puis en effet, j’ai abandonné ce domaine à proprement parler et tout simplement, comme il arrive si souvent dans la production universitaire, j’ai répondu à une demande. Laurent Theis, un de mes anciens élèves, qui s’occupe du domaine de l’histoire chez Perrin m’a demandé d’écrire un ouvrage sur le Moyen Âge et l’argent, avec en arrière plan plus ou moins l’idée de la crise que nous connaissons actuellement. Comme je ne peux plus sortir, j’ai eu recours à ma bibliothèque et à des textes photocopiés que l’on m’a fait parvenir. J’ai d’ailleurs pu constater que pour une vue d’ensemble que s’efforce d’être cet essai, il n’y a pas grand chose. J’ai tenté une synthèse et comme j’étais toujours très intéressé par les aspects sociaux, culturels – ce qu’on appelle aussi les « mentalités », notion importante et relativement nouvelle mais aussi ambiguë comme je l’ai écrit dans ma contribution Faire de l’histoire –, et notamment ce que l’argent représentait pour les gens du Moyen Âge.

BE. Dans votre nouveau livre, Le Moyen Âge et l’argent,  vous avez une formule très clair : « l’argent n’est pas un personnage de premier plan de l’époque médiévale ». Dans ce cas, comment concilier ce constat avec cet intérêt pour l’argent au Moyen Âge qui est le thème de votre livre ?

JLG. Une chose que je pressentais et qui m’est apparu en étudiant la question, c’est que l’argent est une notion que le Moyen Âge a ignorée. Cette notion ne s’est en fait imposée que très tardivement : on peut dire que ce fut au XVIIIe siècle. Il n’y a d’ailleurs pas de mot au Moyen Age pour désigner « l’argent » : quand on parle d’« argent » on parle de « métal précieux ». Si, comme je l’ai montré dans plusieurs de mes livres, la notion de « travail » apparaît à cette époque, celle d’argent non. Le premier grand livre où il est vraiment question d’argent au sens moderne du terme est La richesse des nations d’Adam Smith en 1776.

En revanche, il ne faut pas confondre l’argent avec l’usage de la monnaie. Une fausse idée que l’on avait sur le Moyen Âge c’est que la circulation des monnaies avait été très restreinte et, en particulier, dans les campagnes. Le Moyen Âge, plus ou moins défini traditionnellement par la féodalité, semblait exclure les monnaies du système féodal. Ce que je pensais depuis longtemps s’est avéré de manière très nette : le système féodal a été profondément pénétré par l’usage de monnaie qui circulaient jusqu’aux campagnes et il n’existait pas de paysans ou de pauvres citadins qui n’auraient jamais eu de monnaie en main. Toutefois, si on y utilisait de la monnaie notamment pour acquérir des biens cela n’a pas fondé un monde autonome qui serait celui de l’argent. Dans les textes en latin, on utilise le mot de pecunia qui veut dire la « monnaie » et non l’argent. Et cela est valable pour les différentes langues vernaculaires du Moyen Age : par exemple « money » en anglais, ne prend sa signification actuelle que tardivement. En français, on dit « les sous ». Et cela est valable pour les différentes langues vernaculaires du Moyen Age : par exemple « money » en anglais, ne prend sa signification actuelle que tardivement. Mon problème a été de montrer comme concilier l’absence d’un domaine désigné par l’argent et la circulation accrue de monnaie. Cela peut sembler paradoxal mais c’est le paradoxe dont a vécu le Moyen Âge.

Même si on refuse l’idée que la Moyen Âge fut un monde d’économie naturelle, fondée sur l’autosubsistance ou sur l’économie du don, il semble bien qu’il y a un moment pivot où la monétarisation s’est accélérée. Quel est ce moment ?

Au début du Moyen Âge, durant le Haut Moyen Âge, les besoins en monnaie sont faibles et ce sont les monastères qui les satisfont car ils maintiennent une certaine activité commerciale qui leur procure un peu d’argent. Mais la grande partie de ce qui pourrait constituer de l’argent est conservée sous forme de lingot ou d’orfèvrerie. Les trésors des cathédrales et des seigneurs sont des réserves monétaires. Un article de Marc Bloch a bien montré que lorsqu’on a besoin de monnaie, on fait fondre ces objets d’art, pratique qui avait amené Marc Bloch à remarquer que pendant longtemps le Moyen Âge n’avait pas eu l’idée de « l’Art », puisque l’art de l’orfèvre était considéré sans valeur.

D’autre part, il y a eu dans l’Occident médiéval, un problème important entre l’or et l’argent. Cet or que l’empire romain se procurait dans des régions lointaines a quasiment disparu dès l’Antiquité tardive et ainsi Charlemagne a supprimé la monnaie d’or au profit du monométallisme de l’argent.

Il y a deux grands événements au Moyen Âgequi accélèrent la circulation de monnaie et qui rendent son usage plus fréquent. Ces deux évènements, qui se produisent aux XII-XIIIe siècles, sont la reprise du commerce, et en particulier du commerce méditerranéen, et en même temps l’essor des villes, qui sont des lieux qui ont réclamé une circulation monétaire accrue. Toutefois il ne faut pas oublier que dans la chrétienté, jusqu’à l’exploitation des mines de Bohème à partir du XVe siècle, les mines de métaux précieux étaient rares et peu fécondes. Comme les moyens techniques d’exploitation de ces mines étaient très limités, il y avait un manque de métal précieux et les historiens disent que souvent la chrétienté a été au bord de la famine monétaire. Elle n’y est pas véritablement tombée, notamment en obtenant du métal précieux par des sources étrangères, en Afrique par exemple. On sait qu’une des raisons des expéditions lointaines (dont celle de Christophe Colomb mais il y en a d’autres), c’était pour rechercher des mines d’or et d’argent et que c’est l’abondance des métaux précieux d’Amérique qui a permis au XVIe siècle que commence à naître le capitalisme, un terme et une réalité que j’estime tout à fait impossible pour caractériser le Moyen Âge, me séparant ainsi d’un de mes grands maîtres, Fernand Braudel, qui voyait, lui, un précapitalisme au Moyen-Âge.

Cela signifie que si, ni le capitalisme, ni un proto-capitalisme n’ont pu naître à l’époque, le féodalisme reste bien en place et qu’il n’est pas ébranlé par la monétarisation, voire même qu’il peut continuer à se développer…

Il y a dans ce j’ai appelé le « Moyen Âge central », un lent recul de certains des aspects du système féodal. Ainsi au treizième siècle, une des bases de la féodalité, à savoir le servage, a pratiquement disparu, sauf rares exceptions comme les serfs du chapitre épiscopal de Paris, du fait des affranchissements. Par ailleurs, les liens internes aux couches seigneuriales – ce qu’on appelle la « vassalités » –, reculent. Rappelons qu’une des raisons des la Guerre de cent ans, c’est le refus du roi d’Angleterre de se reconnaître vassal du roi de France pour les possessions qu’il avait sur le continent à partir du début du XIVe siècle. Toutefois ce n’est pas l’argent qui est la cause de ces disparitions, mais des raisons sociales et politiques. Et, le féodalisme reste bien présent à l’époque, malgré le développement de l’utilisation de l’argent. Il connaît même un nouveau développement dans l’est de l’Europe.

Vous faites remarquer que ce qui distingue entre autre l’utilisation de l’argent au Moyen Âge de son utilisation de nos jours, c’est que l’accès aux différents types de monnaie varie selon les couches sociales.

Tout à fait. Si les gens ne voyant et n’utilisant pas de monnaie sont rares, le type de monnaie que l’on peut utiliser est très différent selon le niveau social. Les gens qui ont le plus besoin de monnaie sont les marchands et certains bourgeois riches. Ce dont ils ont besoin ce n’est pas de la monnaie d’or, dont la valeur est supérieure à leurs besoins, mais des pièces d’argent ayant une grosse valeur et que l’on nomme de manière significative des « gros d’argent ». Ce qui a le plus circulé dans le peuple, notamment dans les campagnes, c’est une monnaie dans laquelle il y avait peu de métal précieux et que l’on appelait « monnaie noire » ou communément le « billon » et dans lequel on pouvait trouver du plomb.

Une des autres particularités monétaires est que les monnaies n’ont pas de sphère d’utilisation étroitement « nationales ». Qu’en était-il ?

Il faut distinguer la frappe de la monnaie et sa circulation. En ce qui concerne la frappe de la monnaie, au fur et à mesure que naissait l’État moderne (sous sa forme monarchique en général), les rois ont voulu et ont réussi à se réserver la frappe de la monnaie, alors que dans les premiers siècles du Moyen Âge, de très nombreuses personnes et institutions s’étaient arrogées ce droit. Les rois de France ont décrété et fait admettre qu’ils étaient les seuls à avoir ce droit sur le territoire français. Mais les autres monnaies des autres pays circulaient très largement, ce qui fait que le principal métier concernant l’argent au Moyen Âge était le change. Comme le change se faisait dans les foires notamment de Champagne, à partir du XIIe siècle, sur des bancs, les changeurs furent finalement appelés « banquiers ». On a malheureusement trop souvent confondu les banquiers médiévaux et les banquiers modernes : en fait leurs actions étaient avant tout concentrées sur le change. Le seul progrès financier technique notable est l’apparition au XIVe siècle de la « lettre de change ». C’était un papier qui indiquait que telle personne devait à telle autre personne une somme en une monnaie précisée qui devait être changée, avant une échéance donnée, en une autre monnaie. Dans les foires où les banquiers avaient échangé, notamment en Italie et en Flandres, leurs bancs pour des bureaux, on « changeait » à la demande des possesseurs de ces lettres.

Mais les besoins des puissants personnages et des villes ont fait se développer les activités des prêt. Les banquiers ont ajouté à leur métier de changeur, celui de prêteur, même s’il faut dire que souvent les emprunteurs, qui étaient des personnages puissants, ne payaient pas leurs dettes. Il n’y avait pas de moyens, pour les banquiers, de les faire payer. C’est pour cela qu’on voit se développer au XIVe siècle en Italie, des faillites de banquiers.

Ce qui démontre que malgré un certain poids économique, la puissance sociale et politique échappe à ces banquiers.

Tout à fait. On n’a pas assez insisté sur l’évolution de la plus célèbre famille de banquiers de la fin du Moyen Âge qu’étaient les Médicis à Florence. Plutôt que d’accroître leurs activités économiques, ils ont cherché à se procurer assez d’argent pour obtenir le pouvoir politique et se livrer à un mécénat culturel qu’on connaît bien. On voit que le pouvoir et le mécénat sont des valeurs supérieures à la fortune et à la richesse et ne sont pas forcément liés.

Jacob Fugger, dit Le Riche (1459-1525)

Vous avez plaidé pour un long Moyen-Âge durant lequel la lecture des polarisations sociales se ferait tout d’abord par les catégories de potentes/humilies puis par celle de dives/pauper. Que recouvre cette distinction au niveau social et à quel moment un tournant a-t-il lieu ?

La transition entre l’usage médiéval de la monnaie et les débuts de pré-capitalisme voit apparaître une nouvelle notion : celle de « riche ». Cette notion était ancienne mais pendant longtemps elle signifiait « puissant », riche en terres, en maison, en pouvoir. Elle ne signifia « riche en argent » que tardivement. Le premier vrai « riche » connu dans toute la chrétienté, fut Jacob Fugger, dit « le riche », mais nous sommes au XVIe siècle.

De manière paradoxale, la place plus importante de l’argent, si elle n’a pas ébranlé le système féodal a profondément inquiété les contemporains. L’Église s’est montré très hostile à la figure de l’usurier. Pourquoi ?

Pour l’Église, l’usurier était un gibier d’enfer et ce jusqu’au XIVe siècle. Les sculptures le montrent avec sa bourse autour du cou, pleine de monnaies qui l’emporte irrésistiblement vers l’enfer. Toutefois elle, a accepté peu à peu, à partir du XIIIe siècle, et un peu en contradiction avec les ordres mendiants dont l’idéal était la pauvreté, le prêt à intérêt, qu’on appelait l’usure et qui auparavant était complètement condamnée. Il s’est agi dorénavant de l’encadrer, même si l’usurier ne fut pas réhabilité.

L’hostilité à l’égard de l’usure a croisé le sort des Juifs en Occident. Dans les villes, on s’adressait souvent à des prêteurs à la petite semaine qui étaient des Juifs. Ils ont laissé dans l’imaginaire, l’équivalence entre « juif » et « argent », « juif » et « richesse ». C’était évidemment faux car même si les Juifs ont eu un rôle de petits prêteurs dans les villes et dans les campagnes, ils n’ont jamais joué le rôle de grands prêteurs qui a été pris en charge par les chrétiens en fait.

La chose est d’autant plus intéressante que vous faites remarquer qu’un des principaux objectifs de la papauté fut d’améliorer ses finances, alors qu’à ses côtés s’épanouissaient les ordres mendiants. Y avait t’il hypocrisie ?

La papauté n’a jamais beaucoup compté sur les ordres mendiants. Certes, elle a utilisé les ordres mendiants pour la prédication de la foi chrétienne mais non pour prôner une pauvreté générale. Dès le XIIIe siècle, elle a surtout utilisé les dominicains comme inquisiteurs dans la lutte contre l’hérésie dans laquelle l’argent n’avait quasiment rien à voir. L’Église a été le premier État puissant par sa richesse au sens moderne car elle était la seule institution qui avait le pouvoir, non seulement réelle mais aussi spirituelle, de lever de l’argent sur toute la chrétienté. C’est elle qui a été la première à organiser de manière rationnelle ses finances : la première chambre des comptes a été fondée à la fin du  XIIe siècle par le Saint Siège. Donc l’Église a toujours été une grande utilisatrice d’argent mais au XIIIe siècle elle a mis au point un système qui mettait en évidence que, si l’argent n’était pas, comme on l’avait dit auparavant, une tentation diabolique, il devait toujours être compensé, « racheté » en quelque sorte, parce que nous appellerions la « charité », en rappelant que caritas veut dire « amour » en latin. La circulation croissante de l’argent a coïncidé avec l’augmentation suscitée par l’Église de dons charitables et en particulièrement de l’aumône. L’aumône est devenue la réhabilitation nécessaire de l’usage de l’argent et en définitive, comme j’ai essayé de le montrer dans mon livre, l’argent ne pouvait pas prendre la forme de « capital ». Deux historiens, Anita Jalabert et Alain Guerreau ont montré que l’Église avait enseigné que ce qui devait guider l’usage de la monnaie, ce n’était pas la recherche de la richesse, ni une forme de capitalisme mais la grâce et donc la grâce de Dieu. Le capitalisme européen, notamment le « capitalisme rhénan » inclut dans les pratiques économiques, une préoccupation financière et religieuse. Alors que, issu d’un certain protestantisme, le capitalisme américain n’a pas cette préoccupation.

Entretien réalisé par Baptiste Eychart.

Jacques Le Goff, Le Moyen Âge et l’argent, Perrin, 2010, 20 €, 245 pages.

Janvier 2011, N°78.

 


Abel Ferrara : « Le public sait qu’il s’agit d’un documentaire »


« Le public sait qu’il s’agit d’un documentaire »

Rencontre avec Abel Ferrara, qui était au Festival du film de La Roche-sur-Yon pour présenter ses derniers longs métrages, toujours inédits en salles : Go Go Tales (2007), Chelsea on the Rocks (2008), Napoli Napoli Napoli (2009) et Mulberry Street (2009).

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Chelsea on the Rocks et Napoli Napoli Napoli sont deux do­cumentaires où se mêlent des séquences de fiction. Faites-vous une différence entre ces deux pôles ?

Abel-Ferrara

Abel Ferrara. Il y a beaucoup de fiction dans les faits… Dès que vous posez une caméra, vous créez déjà un monde de fiction. Aujourd’hui, à la télévision, il y a ce nouveau phénomène qui s’appelle la fictionalisation des faits réels. Lorsque j’ai commencé la réalisation de Napoli Napoli Napoli, il n’y a pas eu de fictionalisation avec les femmes en prison. On a filmé leur discours comme un pur documentaire : je leur posais des questions et elles répondaient. J’aurais pu couper mes ques­tions au montage et garder uniquement leur parole ; mais à certains moments, on voit l’équipe tourner la scène. Ça ne me pose pas de problème d’être dans le champ de la caméra : le public sait qu’il s’agit d’un documentaire, nous savons qu’elles sont en train de parler. Après cela, des écrivains originaires de Naples (Pepe Lanzeta, Maurizio Braucci et Gaetona Di Vaio) ont écrit chacun une histoire à partir de ces témoignages. Pour Napoli, nous n’avions pas d’argent et les producteurs ne comprenaient pas ce que je faisais. Ce film et Chelsea on the Rocks ont été réalisés coup sur coup, de la même manière. Ces deux tournages ont été intenses, c’est un style que je vais définitivement poursuivre.

D’ailleurs, dans Mulberry Street, vous faites allusion au tournage napolitain. Il y a une interaction entre les deux films.

Abel Ferrara. Mulberry est un film qui vient de mon cœur. Malheureusement, mon oncle, Frankie Cee, est décédé il y a trois semaines. Il joue l’homme aux cheveux blancs dans Go Go Tales. Nous étions très proches. Et je savais que la plupart des gens qui allaient figurer dans mon film n’en avaient plus pour très longtemps. Lorsque je suis arrivé à New York, j’ai élu territoire dans ce quartier. J’ai tourné plusieurs films là-bas, China Girl, Nine Lives of a Wet Pussy, et je vis ici à présent. En gros, Little Italy est un rassemblement de restaurants italiens sur deux ou trois pâtés de maisons, pas plus. Tout autour, il y a Chinatown.

C’est aussi un film sur un endroit et une population qui tendent à disparaître. C’est une comédie triste.

Abel Ferrara. Trois personnes qui m’étaient proches sont mortes après le tournage, ce qui rend le film encore plus triste. Elles sont mortes en riant. Mais nous allons tous mourir un jour ou l’autre, n’est-ce pas ?

Dans Mulberry Street, vous avez intégré des extraits de vos précédents films, comme Nine Lives of a Wet Pussy ou China Girl. On part d’un documentaire sur un quartier précis et on aboutit à un film sur votre cinéma.

Abel Ferrara. C’est un film sur ma vie, sur une époque où je tournais mes films dans ce quartier. Je voulais faire ce film depuis trente ans. Je me suis dit : si je ne le fais pas maintenant, je ne le ferai jamais.

Vous évoquez aussi des réalisateurs comme Coppola et Scor­sese qui ont filmé ce quartier, dans le Parrain 2, Mean Streets et les Affranchis. Eux se sont quelque peu éloignés de ce quartier, contrairement à vous.

Abel Ferrara. Je n’ai pas grandi dans le quartier, contrai­rement à Scorsese. C’était très différent à l’époque, il y avait de véritables gangsters. Scorsese a parfaitement capté cette atmosphère dans Mean Streets, film tourné en 1973. Mais vous saviez qu’il avait tourné la plupart des scènes à Los Angeles ?

Non.

Abel Ferrara. Marty est extraordinaire avec les gens, mais il ne fait pas l’effort d’aller vers eux. Je ne l’ai jamais vu marcher une seule fois dans la rue. Il passe du plateau de tournage à la salle de montage, puis il regarde des films chez lui ou tente de conserver les négatifs. Sa vie est très différente de la mienne, elle est consacrée à 100 % au cinéma.

Avez-vous vu Bad Lieutenant, Escale à La Nouvelle-Orléans (2010) de Werner Herzog ? Dans ce film, Nicolas Cage ressemble moins à Keitel dans Bad Lieutenant qu’à Christopher Walken dans New Rose Hotel, avec son costume blanc cassé, son mal de dos et son rire sardonique.

Abel Ferrara. Herzog ne connaît pas mon travail. Je suis sûr qu’il n’a vu ni Bad Lieutenant ni New Rose Hotel, ça ne l’intéresse pas. Cage, lui, a peut-être vu New Rose Hotel. En tout cas, je sais qu’il a vu Bad Lieutenant. Il devait jouer dans Nos funérailles le rôle tenu par Chris Walken, puis il a abandonné une semaine avant le début du tournage. Je vais vous expliquer la différence entre Walken et De Niro… Vous avez vu Cape Fear (les Nerfs à vif, de Martin Scorsese, 1993 – NDLR) ?

Oui.

Abel Ferrara. Vous vous souvenez de la scène où De Niro se cache sous une voiture qui roule à plus de 150 km/h ? Lorsqu’il se relève, son attitude à l’écran est celle qu’aurait n’importe quelle personne dans sa situation. Son jeu est parfait. Walken, lui, m’a dit un jour : « Si j’avais à jouer cette scène, je ne l’aurais pas fait comme ça, car je saurais que je ne suis pas sous cette voiture, tout comme le public. » Schnabel, le type qui a réalisé le film sur Basquiat, voulait Walken dans le rôle d’Andy Warhol. Avec sa maquilleuse, il avait trouvé une perruque identique à la coupe de cheveux de Warhol. Quand Schnabel l’a montré à Walken, Chris lui a répondu : « Qu’est-ce que je vais faire avec ça ? Je ne suis pas Andy Warhol, et tout le monde le sait ! »

Napoli Napoli Napoli est un film politique, presque reven­dicatif. Qu’avez-vous trouvé à Naples que vous ne trouviez pas à New York, lieu de tournage de Go Go Tales, Chelsea on the Rocks et Mulberry Street ?

Abel Ferrara. Bien sûr que Napoli est politique, on a com­mencé à tourner dans une prison ! Quand on a tourné Chelsea on the Rocks, on était au milieu de gens très fortunés. C’est un tout autre environnement lorsqu’on interroge des femmes emprisonnées à Naples. La jeune femme qui a produit Chelsea avait beaucoup d’argent ; celui qui a produit Napoli a passé dix ans de sa vie en prison ; c’est lui qu’on entend poser les questions. Donc, ce sont deux mondes très différents. Il n’y a plus de violence dans le quartier du Chelsea Hotel, Dieu merci ! Par contre, Naples ressemble au New York des années quatre-vingt-dix : une personne se fait tuer chaque jour. C’est effrayant !

Go Go Tales fait évidemment penser à Meurtre d’un bookmaker chinois. Cassavetes est l’un de vos modèles ?

Abel Ferrara. Cassavetes représentait tout ce que nous voulions devenir. Ce n’était pas seulement un mentor, c’était un héros. Un jour, j’ai reçu un scénario devant ma porte, sans nom dessus. J’ai appris plus tard que Cassavetes l’avait écrit et qu’il voulait que j’en fasse un film. Ça a beaucoup compté pour moi. Cassavetes aurait pu jouer le rôle de Ray Ruby (tenu par Willem Dafoe dans Go Go Tales – NDLR), Peter Falk aussi, mais pas Gazzara. Cela dit, Willem Dafoe aurait pu aussi jouer dans Husbands.

C’est un peu paradoxal, mais l’influence de Cassa­vetes sur votre cinéma devient de plus en plus prégnante maintenant que vous réalisez des documentaires.

Abel Ferrara. Cassavetes a inventé le documentaire. Pour moi, les deux grands maîtres sont Rossellini et Cassavetes. Ils ont inventé le cinéma indépendant, le cinéma anti-hollywoodien, appelez-ça comme vous voulez. C’étaient des rebelles avec un coeur. Je les aime, et j’aime aussi Ben (Gazzara – NDLR). J’espère que nous pourrons tourner ensemble un jour. Sinon, vous avez vu ce film français… Tournée ?

Oui, on pense aussi à Cassavetes en le voyant.

Abel Ferrara. Qu’est-ce que vous en avez pensé ?

Oui, pas mal.

Abel Ferrara. Si c’était un film américain, vous auriez adoré. Vous n’aimez pas les films français, n’est-ce pas ?

Si si, ça dépend…

Abel Ferrara. Comment est le dernier Godard (Film socialisme, 2010 – NDLR) ?

Magnifique. Très politique aussi. Vous l’avez vu ?

Abel Ferrara. Pas encore, mais j’irai. Godard est l’un de mes cinéastes préférés.

Et Tournée, ça vous a plu ?

Abel Ferrara. J’ai vu le début, mais je n’y comprenais rien car c’était en français. En tout cas, j’ai aimé le look du film.

Pourriez-vous nous parler de votre projet de film d’après Doctor Jekyll et Mister Hyde ?

Abel Ferrara. Le film n’a encore jamais été fait, bien qu’il y ait eu plusieurs adaptations. On ne peut pas faire un film sur le roman de Stevenson avec un seul acteur dans les deux rôles. C’est une métaphore sur la filiation, sur la relation père-fils. Si vous le faites avec un acteur, vous tombez dans le principe du film de loup-garou. Ce n’est pas l’esprit de Stevenson. Je le ferai avec Forest Whitaker dans le rôle de Jekyll et 50 % dans celui de Hyde.

Entretien réalisé par Arthur Mas et Martial Pisani, La Roche-sur-Yon, 18 octobre 2010

N°76 Novembre 2010


Entretien avec Luciano Canfora


Entretien avec Luciano Canfora

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Votre dernier ouvrage traduit en français, Exporter la liberté. Échec d’un mythe, étudie les politiques ayant eu pour but affiché d’exporter la liberté à travers le monde. Cet ouvrage paraît dans un contexte déterminé, celui des difficultés américaines au Moyen-Orient, mais à vrai dire il ne prend pas la forme d’un pamphlet inscrit dans les questions actuelles mais celle d’une plongée dans l’histoire, des anciens grecs jusqu’à nos jours. Pourquoi choisir une démarche historique ?

C’est pour ainsi dire mon habitude de « commencer par le début ». On comprend mieux les choses si l’on constate la continuité d’un phénomène, en particulier dans le langage politique et notamment dans la pratique politique d’empire. Le langage politique que nous employons est toujours le même : c’est un langage inventé en Grèce et enrichi par l’expérience romaine, puis réapproprié aux XVIIIe et XIXe siècles. Si le contenu a parfois changé, le discours reste le même. Rappelons que les questions-clés liées au concept impérial (« qu’est-ce qu’un empire ? », « pourquoi un empire éclate ? ») sont traitées d’abord par Thucydide puis traversent la recherche de l’historien Edward Gibbon au XVIIIe siècle et arrivent jusqu’à nous par  l’actualité de l’empire américain mais aussi à travers les causes de l’éclatement de l’URSS. Pour comprendre tout cela il faut donc suivre le fil de la longue durée historique.

Vos conclusions vous font dégager, à travers les expériences grecque, napoléonienne et soviétique, une contradiction : la logique d’exportation de la liberté se retourne systématiquement en son contraire. Comment expliquer ce retournement ?

Il est difficile d’être internationaliste. Les vrais internationalistes sont malheureusement les capitalistes, les grands bourgeois. Ils ont une idée forte de leur intérêt commun et de la nécessité de renoncer à certaines choses pour combattre ses adversaires tandis qu’à l’intérieur des classes prolétariennes, à l’échelle internationale mais aussi nationale, l’égoïsme prévaut. Il est très difficile aux quatre coins monde de les persuader qu’il n’y a qu’un seul ennemi : l’impérialisme. On constate tous les jours que l’égoïsme et le particularisme religieux ou racial s’affirment de plus en plus. Le vrai échec des expériences jacobine et communiste constitue justement cette faillite : on commence sur une ligne internationaliste, de Robespierre à Lénine et à Staline lui-même, et on termine avec l’égoïsme de grande puissance.

Il y a une idée que l’on peut suggérer, afférente à votre raisonnement : les systèmes sociaux s’exportent d’autant mieux qu’ils n’ont pas l’air d’être exportés. La structure marchande et le système capitaliste ont réussi s’imposer d’autant mieux qu’ils n’ont pas semblé avoir été imposés volontairement : ils apparaissent comme des phénomènes de type physique auxquels on ne peut échapper. La contrainte est ainsi intériorisée par chacun. Le capitalisme, lorsqu’il prend une forme plus spécifiquement militaire et impérialiste, suscite aussitôt des formes de rejet.

Tout à fait. On a établi à ce propos un dogme à partir de la chute de l’URSS : le capitalisme va de pair avec la liberté ; il s’associe à l’idée d’un libre choix de chacun. Il s’agirait des deux faces de la même pièce. Cette idée est d’autant plus curieuse que l’on a constaté que le retour au capitalisme sauvage dans la Russie a coïncidé avec l’absence de liberté (corruption, logiques mafieuses…). La réalité est que la logique immanente du capitalisme est la hiérarchie et qu’il n’y a pas de démocratie dans les rapports capitalistes, ni au sein des usines. Le capitalisme n’accepte la démocratie qu’aux lisières de son domaine.

Il faut donc reposer la question de ce qu’est une démocratie dans le monde moderne. S’agit-il du droit d’élire un parlement ? Ou du rapport entre les classes ? Il faut ici rappeler ce que disait Aristote : si le gouvernement est entre les mains des pauvres, il y a une vraie démocratie. Si le gouvernement est aux mains des riches, même soutenu par une majorité, il n’y a qu’une oligarchie.

C’est une question que vous avez abordée dans un ouvrage paru il y a quelques années en français : La démocratie. Histoire d’une idéologie. Alors que vous jouissiez d’une réputation internationale, vous avez connu un certain maccarthysme éditorial, à l’instar d’Eric Hobsbawm. Mais cette fois les faits se sont déroulés en Allemagne.

J’ai écrit un petit livre, L’Œil de Zeus, sur cette histoire. Il s’agit d’un cas de censure. Sur la demande de Jacques Le Goff j’ai écrit cet ouvrage sur la démocratie, dans le cadre de sa collection « Faire l’Europe », en suivant d’ailleurs ses suggestions et les grandes lignes qu’il avait proposées. J’ai commencé par un avant-propos sur l’Antiquité puis la vraie entrée en matière sur le XVIIIe et le XIXe siècle. Puis j’ai évoqué la situation de la démocratie à l’Est et à l’Ouest, la spécificité des démocraties populaires et surtout du cas des démocraties occidentales. J’ai travaillé dans la ligne que Jacques Le Goff avait indiquée et demandée explicitement. Le livre a été approuvé par un conseil d’éditeur qui se réunit régulièrement pour approuver les textes de cette collection. La première traduction préparée a été la traduction allemande et j’ai travaillé avec un traducteur assez compétent mais qui avait quelques difficultés ça et là. Il se débrouillait mieux dans l’Antiquité que dans le monde contemporain. Le rédacteur en chef de la section historique chez Beck m’a suivi pas à pas, en me posant des questions, en modifiant des titres, en me demandant des traductions de textes. J’ai collaboré d’autant plus volontiers qu’on avait déjà publié mon livre de Jules César chez cet éditeur. Au dernier moment, lorsqu’on en était aux épreuves, quelqu’un a dit : « c’est un livre insupportable ». Et pour deux raisons : on y parle de la revanche nazie à l’intérieur de la RFA et on y parle de l’appui américain à la dictature de Franco dans l’Après-guerre. C’est insupportable : c’est le « style RDA ». On ne m’a pas épargné les remarques du type « imbécile » etc. J’ai réagi dans la presse italienne où il y a eu des discussions acharnées. Dans le Corriere della Serra auquel je collabore, il y eu des collègues qui ont dit qu’il fallait faire un examen complet des écrits de ce monsieur Canfora, voir s’il est stalinien ou non. J’ai écrit d’une façon assez polémique dans le Corriere. J’admire l’éditeur anglais de cet ouvrage, Blackwell, qui sollicité par Beck pour renoncer à la publication et qui a répondu qu’il n’en était pas question. Finalement le livre est sorti en Allemagne, mais publié par un petit éditeur : Papyros. Le succès est au rendez-vous puisqu’on en est à la quatrième édition, avec une postface d’Oskar Lafontaine.

Il y a un point commun à cet ouvrage et à votre dernière livre, Exporter la liberté. En effet, dans ce dernier, dans le chapitre, consacré à l’Afghanistan, vous parlez de la nécessité d’évoquer une « histoire tombée dans l’oubli ». Il y a chez vous cette constante : s’attarder ce qui dans l’histoire consensuelle, pour ne pas dire « officielle », est considéré comme dépassé, voire passé à perte et à profit. Or, cette posture est souvent adopté au sein du mouvement ouvrier : une certaine histoire est jugée encombrante, gênante et on s’y sent mal à l’aise face aux arguments de l’adversaire.

C’est le cas en Italie effectivement mais aussi souvent en France. Parlons de l’exemple Afghan. Il s’agit d’une expérience d’une expérience jacobine, voulue fortement par l’URSS qui a été combattue et ébranlée par les Américains avec l’appui des fondamentalistes. Et maintenant nous avons ce phénomène devant les yeux : les Américains nous appellent à l’aide contre les fondamentalistes qui est devenu un danger à cause de leur appui. Gloire à ceux qui, en Afghanistan qui ont essayé de toutes leurs forces de libérer les femmes, d’alphabétiser la population etc. !

L’histoire du mouvement ouvrier, de l’URSS, de la Seconde Guerre mondiale, du Pacte germano-soviétique. Je pense que le révisionnisme, cette tendance historique dont l’on parle souvent, c’est pas seulement une exigence de droite mais aussi une exigence de gauche : il faut réviser l’histoire fausse que la bourgeoisie libérale désire nous imposer. Je m’étonne, lorsque je constate que même en Italie, où il y avait une grande histoire du mouvement ouvrier, l’on s’occupe maintenant presque uniquement de l’histoire du fascisme et il n’y a personne qui s’occupe de l’histoire du parti communiste, de la libération du pays du nazisme. J’essaie de demander aux jeunes historiens de s’intéresser aux trous noirs de l’histoire et deux-trois personnes le font maintenant de manière ouverte. Il y a Domenico Losurdo, – un de mes amis –, qui a écrit un texte formidable sur le soi-disant rapport secret de Khrouchtchev sur Staline. On est en train de publier un volume historiographique sur la réception de ce rapport, auquel je dois collaborer. Il faut recommencer à écrire une histoire scientifique et sérieuse du mouvement ouvrier.

On ne trouve plus des personnes comme Paolo Spriano en Italie ?

Mais il est complètement oublié de nos jours. Et un historien qui a écrit une bonne biographie de Togliatti comme Aldo Agosti, travaille sur d’autres sujets actuellement. Mais la plupart des étudiants travaillent sur d’autres sujets. Il y a un refus silencieux de cette histoire. Le seul travail sérieux et important qui existe et l’édition complète des œuvres de Gramsci. Un grand ouvrage qui commence par ses traductions de textes russes et allemands et qui intègre les articles qu’il avait publiés avant son arrestation. Cette édition va être complétée dans les années qui viennent. Quand nous aurons enfin cette édition, il aura chez nous le statut qu’il mérite de grand auteur du XXe siècle.

Entretien mené par Baptiste Eychart

Avril 2008


Post-gay, politique queer : Entretien Marie-Héléne Bourcier


Post-gay, la politique queer débarque : Entretien avec la sociologue Marie-Héléne Bourcier

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Entretien. La sociologue Marie-Hélène Bourcier explique l’origine et l’originalité des les actions artistiques mais aussi politiques qu’elles inspirent.

 

Les universitaires et certains militants associatifs français commencent à prendre au sérieux un courant réflexif qui se développe depuis une quinzaine d’années sur les campus américains et que les Anglo-Saxons appellent les « queer théories », les « queer-studies ». Quand donc sont apparues ces queer théories et de quoi s’agit-il ?

Marie-Hélène Bourcier. La théorie queer est née d’une culture activiste et d’une phase féministe critique dont Gender Trouble de Judith Butler est un témoin majeur. Elle est aussi indissociable du post-modernisme et de la place qu’il a dégagée pour l’affirmation subculturelle ou micro-culturelle, et ce bien avant les années quatre-vingt- dix. La France a volontairement loupé le « cultural turn » dans son ensemble : études culturelles, études sur les médias, théorie postcoloniale, pour ne pas parler du mouvement théorique féministe. À qui la faute ? À la morphologie du savoir français et universitaire caractérisé par son respect de la hiérarchie et du canon classique de la haute culture, mais aussi au partage disciplinaire antique qui structure nos pensées et au cloisonnement des sphères. Nos universités ne sont pas faites pour apprendre aux gens à vivre et à se construire mais à rationaliser, à défendre l’existence de savoirs dits objectifs et républicains. Cependant cela devient de plus en plus difficile de nier le caractère politique des savoirs que l’on nous transmet. Si la France a donc résisté, c’est elle pourtant qui a produit les penseurs capables d’ébranler sa splendeur structuraliste et universaliste : surtout Derrida, dont le potentiel déconstructiviste a pu se répandre ailleurs qu’en France, mais aussi Foucault, Deleuze et Wittig. L’ironie, c’est que la théorie queer est aussi une relecture et une repolitisation inattendue de ces penseurs.

Les auteurs queer, dans leur travail de déconstruction des normes, se sont d’abord intéressés à celles qui fondent nos identités sexuelles, puis à celles fondant nos identités de genre. Mais l’identité d’un individu ne se cantonne pas à ses pratiques sexuelles ou à son genre. Les queer théories mènent-elles aussi l’analyse sur d’autres constructions identitaires : l’ethnie, la classe ?…

Marie-Hélène Bourcier. C’est vrai que le point de départ de la théorie queer est la remise en question du couple normal-déviant et du binarisme de la différence sexuelle. Paniquant pour les uns, libérateur pour mal d’autres. Mais les politiques queer des différences s’ingénient à prendre en compte cet impératif d’ « intersectionnalité » de manière à ne pas reproduire l’obnubilation excluante sur un seul facteur de domination : les classes pour le marxisme et les politiques dites de gauche, le genre pour le féminisme et les politiques antisexistes, la race pour la « critical race theory » et les politiques antiracistes. L’un des grands chantiers de la théorie et des politiques queer, réalisé avec plus ou moins de bonheur, est ainsi d’essayer de prendre en compte les différents niveaux d’oppression sociale, économique et culturelle. Non de manière cumulative, mais en analysant en quoi là construction ou la production des genres de la race, des corps normaux et des nations sont indissociables.

L’application des queer theories en politique s’est surtout faite dans le cadre de luttes micropolitiques, pour tel ou tel groupe minoritaire. Au niveau d’une lutte politique plus large, quel peut être l’apport des queer theories ?

Tom de Pékin

Marie-Hélène Bourcier. J’aimerais répondre de manière assez longue pour ne pas dire programmatique à cette question. Première précision : l’originalité des politiques queer a été justement de ne pas défendre telle ou telle minorité ou identité minoritaire séparément, qu’il s’agisse de la femme, de la lesbienne, de l’homosexuel. Deuxième précision : on a beaucoup parlé de micropolitiques pour qualifier les champs d’application des politiques queer, en résonance avec la conception foucaldienne d’un pouvoir de moins en moins centralisé et juridique mais de plus en plus éclaté en une myriade de technologies de pouvoir, de pouvoirs savoirs qui disciplinent bio-politiquement les corps et génèrent plus de normes qu’une loi. Et on a eu raison. Cette stratégie marche. Des solutions inédites ont été trouvées pour assurer la survie et la célébration des corps queer en puisant dans les subcultures des minorités sexuelles et de genres (pédés, trans, travestis, intersexes, gouines, transgenres, drag king, séropos queercrip : handicapés queer) des années quatre- vingt-dix sachant que les pervers criblent l’espace urbain depuis le XIXe siècle. Théorie queer et mouvements queer se situent très exactement à la jonction entre l’analyse de la production du corps moderne et l’émergence revendiquée de corps postmodernes. On est ici dans de l’anatomie politique, très concrète, et bien au-delà de la question homosexuelle. Maintenant, vu le degré de fossilisation des politiques gay assimilationnistes officielles, les théories et les politiques queer sont nécessaires pour lutter contre la restriction et la segmentarisation de l’agenda politico-sexuel. On nous rebat les oreilles avec le mariage gay au point de faire oublier les politiques du mariage. Au point de se laisser embarquer dans une linéarisation des enjeux au tracé pour le moins troublant : après le mariage viendra l’inévitable homoparentalité. Mariage, famille, nation, telle est la sainte trinité familialiste vers laquelle nous entraîne cette reprivatisation inédite de la sexualité. Œdipe loves you ! C’est Deleuze et Guattari, Hocquenghem et Cressole qui seraient contents de voir les futurs parents gays s’employer à exhiber un « référent père » à côté des paillettes de l’insémination. Alors qu’il y a une multitude de registres de la masculinité avérés dans les cultures queer et que c’est une occasion rêvée de se défaire d’une conception expressive du genre ou causale du sexe biologique ! Comment est-on passé de la politique du triangle rose à celle de la triangulation familiale ? Quid de la distribution sélective des privilèges accordée par le mariage qui permettra de discipliner les exclus volontaires ou non du contrat marital ? Est-ce que l’on ne confond pas justice sociale et politique sexuelle ? Au lieu de considérer le mariage comme un aspirateur à droits sociaux en tandem, ne doit-on pas réfléchir à découpler justement justice sociale et justice sexuelle ? Pourquoi se brider l’imagination et l’efficacité politique au point de vouloir à tout prix intégrer un contrat singulièrement peu souple dans ses clauses et ses variantes ? Il faut supprimer la référence évolutive et l’impératif structural œdipien, surtout dans notre bonne vieille France lacanienne, véritable musée de la différence sexuelle ! L’œdipe, dont les critiques féministes et queer ont bien montré qu’il n’est en rien universel (pas plus que la prétendue loi de l’inceste d’ailleurs, désolée pour Françoise Héritier !), est un opérateur de ségrégation. De même que le mariage gay est un opérateur de discrimination, contrairement à ce que nous disent ceux qui nous le représentent comme la panacée de l’égalité ou le triomphe de l’amour ! Warner, Nadeau, Duggan ont raison d’insister sur le fait que le débat sur le mariage, outre qu’il obnubile l’espace public et masque la diversité des pratiques et des styles de vie gay, lesbien et trans, est mal posé.

Si l’on tient à un certain juridisme, ne faut-il pas plutôt demander à la loi de reconnaître d’autres formes de contrats pour reconnaître des formes d’intimité, d’alliance et non de filiation qui n’ont pas à payer le tribut de la différence sexuelle ? Quid des formes contractuelles et consensuelles, érotisées ou pas, nées des cultures SM, des formes de sexe en public ? Des réseaux de sociabilité nés de la lutte contre le sida ? C’est là que se situe le questionnement queer. Il faut procéder à un renversement copernicien et laisser tomber la lorgnette de l’homosexualité et de l’homophobie même si ça donne bonne conscience à tout le monde. Il faut décompacter l’agenda et plutôt s’inspirer de celui de la plate-forme des droits établi par le Collectif pour l’égalité des droits qui s’est monté en 2004. Significativement, cette plate-forme, riche et militante, évoque la réforme du Code civil, et pas seulement pour les trans. C’est de là qu’il faut repartir, en amont : en demandant une suppression du 1 et du 2 de la Sécurité sociale pour tous, et aborder la question des discriminations en termes de gender rights et non d’homophobie. Voilà qui concerne tout le monde transversalement.

Les queer theories entrent en contradiction immédiate avec les règles classique de la création artistique, l’imitatio naturae, de considérer qu’il n’y a pas de modèle naturel à imiter mais une construction performative. Dans le même temps, beaucoup de performers se disent aujourd’hui héritiers des queer theories…

Marie-Hélène Bourcier. Il y a pas mal de raisons à cette filiation revendiquée : la performance permet de relire et de resignifier en live, face à différents publics, un régime de représentation corporelle moderne, qui a globalement pathologisé les femmes mais aussi les invertis, les adeptes du plaisir anal, les anormaux, les personnes de couleur. Au lieu d’affronter les disciplines de la représentation dans leur découpage classique (sculpture, peinture qui ont pas mal donné dans l’imitatio, évidemment, mais aussi dans la narratio), les performers queer – et là il n’est pas souhaitable de dissocier art, vie, corps et politique, artistes et militants – ne cessent d’exhiber le caractère construit et non original des genres, des corps, des races des zones érogènes, du partage entre l’abject et le normal (je pense à la gynécologie postpornographique d’Annie Sprinkle, à l’anus solaire de Ron Athey, et aux irruptions antiracistes d’Adrian Piper dans les rues et les salons). Ce faisant, ils ne rejoignent pas la culture du theatro mundi (rien de plus antithéâtral finalement que la culture de la performance), et ils ne séparent pas sphère esthétique et sphère politique. La politique classique est une accumulation de performances catachétiques et autoritaires qui masque sa généalogie, sa dérivabilité et le fait que la forme performative peut faire l’objet d’appropriations populaires. C’est ce à quoi on assiste depuis les années soixante-dix aux États-Unis où les copies sans original font rire et pas seulement à Las Vegas. En France, ça commence, mais avec beaucoup plus de sérieux et comme le montre assez le film Podium, on voudrait nous faire croire que la performance est triste et qu’il faut lire tous les (grands) livres. Ce n’est pas vrai.

Entretien réalisé par Franck Delorieux et Jérôme-Alexandre Nielsberg

Août 2004


Derrida : Et si enfin nous pensions le 11 septembre

Galerie

Le 11 septembre 2001, nous avons assisté à un triple effondrement : celui des tours jumelles ; celui du monde issu de la guerre froide ; celui de la géopolitique traditionnelle des frontières, territoires, nations…, rappellent en discutant Jacques Derrida et Jean Birnbaum. Continuer la lecture