La Révolution selon Éric Vuillard

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« On ne peut vouloir seul une Révolution. Il faut être nombreux, rassemblés par des solidarités puissantes. La littérature peut certes réclamer ce que bon lui semble, et pourquoi pas l’impossible, mais cela tombe aussitôt dans le jeu, la plaisanterie ou le plaisir. La fin du livre est plutôt une manière de faire sentir que l’horizon politique n’est pas fermé, que le grand nombre est fondé à exiger davantage. Je le fais sous une forme poétique, car elle m’a paru être la seule que l’on puisse entendre aujourd’hui… » – Eric Vuillard s’entretient avec Franck Delorieux pour les Lettres Françaises. Lire la suite

Le monde arabe dans la longue durée. Entretien avec Samir Amin


Le monde arabe dans la longue durée.

Entretien avec Samir Amin

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Dans son dernier ouvrage, Le Monde arabe dans la longue durée, Samir Amin revient sur les secousses actuelles touchant le monde arabe qu’il analyse à travers une approche historique globale de la région.

 

Revue culturelle et littéraire les lettres françaises - entretien samir amin

Samir Amin

Les Lettres françaises : Votre ouvrage porte un titre et un sous-titre qui semblent rentrer en contradiction l’un avec l’autre. Votre titre fait référence au « monde arabe dans la longue durée », alors que le sous-titre renvoie aux événements les plus récents, le fameux « printemps arabe ». Mais y a-t-il franchement contradiction ?

Samir Amin : Je ne suis pas de ceux qui pensent que les événements peuvent être appréciés comme ça, sans retour en arrière plus sérieux. Les mouvements politiques, quels qu’ils soient, se développent dans des sociétés qui ont une histoire et une culture politique particulière qui est le produit de cette histoire. Si on ne connaît pas toute cette culture politique, on risque de porter des jugements trop rapides, ou superficiels. Il faut une analyse des événements immédiats touchant le monde arabe – ce qui constitue le premier chapitre de mon livre –, une analyse des forces sociales et politiques en présence, de leur identité sociale, de classe, de leur rhétorique, de leur pensée politique, de leur vision de la culture politique dans laquelle ils s’inscrivent. Mais cette analyse indispensable des événements actuels, il faut la replacer dans le cadre de la longue durée. La « longue durée » c’est à mon avis d’abord, pour ce qui concerne l’Égypte, les deux siècles depuis la prise du pouvoir par Méhémet Ali (1804-1849), soit les deux siècles de la modernité. C’est la raison pour laquelle je lis ces deux siècles comme une série successive de vagues longues, d’un demi-siècle chacune : des vagues de montée des forces de transformation et d’émancipation sociale et des vagues de recul, de stagnation. Mais lorsqu’on a fait cette analyse pour l’Égypte, on a toutefois besoin de situer ces vagues longues de l’histoire égyptienne dans une histoire plus longue, celle du monde arabe. Ce qui implique de se poser des questions qu’on ne se pose pas assez : qu’est-ce que le monde arabe ? À partir de quand commence-t-il ? On parle des sociétés musulmanes… qu’est-ce que ça veut dire ? Quels sont les rapports entre la religion – ou ses interprétations successives – et la culture politique ? Je crois qu’il n’y a pas de contradiction entre une vision à long terme et l’analyse des événements immédiats.

LF. Selon vous, la « longue durée » de l’histoire de la région du Moyen-Orient – qu’on peut élargir au Proche Orient – est celle d’une « plaque tournante » de l’économie monde. Qu’entendez-vous par là ?

SA. La géographie compte ! Le Moyen-Orient, qui est devenu le Machrek arabe, se trouve au cœur de l’Ancien monde. Il est la seule région – avec ses prolongements en Asie centrale, au Sahara… – qui est en contact avec toutes les autres grande régions de l’Ancien monde, avec l’Europe, l’Afrique sub-saharienne, mais aussi avec la Chine et l’Inde et le sud-est Asiatique. Le Moyen-Orient a bénéficié de cette position comme plaque tournante pour les contacts, les échanges, la fameuse « route de la soie » qui ont connecté toutes les régions de l’ancien monde, à partir au moins d’Alexandre le Grand, soit bien avant l’arabisation de la région. L’hellénisme est l’ancêtre de la formation du monde arabe. Cette région a bénéficié de cette fonction de plaque tournante puisque, jusqu’à Gengis Khan et Marco Polo, le contact entre l’Europe et la Chine et l’Inde passait par cette plaque tournante. C’est une raison des Croisades d’ailleurs : le contrôle de ces routes. Cette position a donné des caractéristiques que l’Islam a intégré, notamment un caractère marchand, l’importance des relations commerciales, caractéristique présente dans la culture de la région. Cet avantage explique l’Islam dans sa première grandeur, l’Islam des trois premiers siècles, des Omeyyades à Damas aux Abbassides de Bagdad. Au XVe siècle, cet avantage disparaît lorsque les Européens découvrent et contrôlent de nouvelles voies maritimes, passant par l’Atlantique ou par le passage du Cap de Bonne Espérance. Ils peuvent établir dorénavant une relation directe avec l’Asie. C’est un des éléments du « déclin de la région » en dépit de sa réunification tardive par l’Empire ottoman.

LF. Vous parlez alors d’un « régime mamlouk » qui dominerait durant plusieurs siècles la région et donc les traces se feraient encore sentir…

SA. Cette forme de pouvoir caractérise la région à partir des Croisades. Saladin est l’inventeur de ce système. On ne peut comprendre la culture politique du monde arabe moderne sans prendre en compte cette forme politique. C’est la forme du long moment de déclin et non de la « grandeur ». Elle associe en une seule classe dominante, les hommes de guerre – les « mamlouks » au sens propre – mais aussi les hommes de commerce – qui aspire à retrouver la fonction de plaque tournante commerciale – et les hommes de religion. Cette forme n’a jamais été véritablement déconstruite. Il y a eu des tentatives comme celle de Méhémet Ali en Égypte qui a massacré les mamlouks, mais il a reconstitué une classe très analogue, cette fois à sa dévotion. On ne peut comprendre la nature des « régimes militaires » du monde arabe contemporain (Algérie, Syrie, Égypte, Irak…) sans prendre en considération cette longue tradition.

LF. Il y a eu toutefois dans la région des forces révolutionnaires et progressistes. On pense notamment aux puissants partis communistes de l’Irak ou du Soudan. Quel bilan tirez-vous de leur rôle historique ?

SA. J’ai appelé ce passage de mon livre « avancées et reculs ». Des avancées suivies de reculs dramatiques. Cette région du monde n’est pas une région stagnante dans sa pensée politique. C’est un région qui a été très attirée par le communisme de la IIIe Internationale comme cadre de la vision de la lutte d’émancipation sociale. D’où l’importance, même s’ils ont été relativement petits, de ces partis communistes qui ont été très actifs et qui ont eu un poids dans l’histoire de la région, y compris le communisme égyptien. À un moment donné, on a l’impression d’avancées rapides avec des victoires non négligeables comme au Yémen. Je dis de l’Afghanistan que le meilleur moment de son histoire moderne est celui du régime dit « communiste », un régime que j’analyse plus comme un régime national populaire, teinté de despotisme éclairé plutôt que « socialiste » au sens le plus rigoureux du terme. Un régime dont le bilan a été très positif.

LF. Avec le déclin des forces communistes, dorénavant très affaiblies comme au Soudan, ou inexistantes comme en Afghanistan, il y a eu le déclin corrélatif des partis nationalistes arabes, notamment la transformation des partis Baath, en Syrie et en Irak, en courroie de transmission du pouvoir sans contenu idéologique net. Ce déclin a laissé un espace pour l’Islam politique, l’islamisme. À ce propos vous refusez les distinguos que l’on fait entre les différentes formes d’Islam politique, « dures » ou « modérées ».

Il y a un trait commun et dominants entre ces partis, malgré les diversités nationales. La matrice de la plupart de ces partis, Ennahda en Tunise, le FIS en Algérie, ce sont les Frères musulmans égyptiens. Ces Frères musulmans sont un parti pas tant « musulman » que « réactionnaire » sur le plan social. Pas seulement « conservateur » mais « réactionnaire». Jusqu’aujourd’hui on voit les frères musulmans refuser en Égypte une législation fixant un salaire minimum, s’opposer aux grèves ouvrières, rejeter les revendications des petits paysans qui veulent conserver leurs terres pour résister à l’expropriation. Tous ces partis sont réactionnaires. Ils ne sont pas du tout opposés au libéralisme économique : au contraire ils ne disent rien sur ce plan. On va le voir avec Ennahda en Tunisie d’ailleurs. Leurs options sont celles du capital international dominant des puissances occidentales. C’est la raison pour laquelle ces islamistes sont les alliés et non les ennemis des puissances impérialistes, et notamment des États-Unis. Ce n’est pas un hasard si c’est l’Arabie Saoudite qui est mise au premier plan à l’heure actuelle. De manière caricaturale, on en fait le défenseur de la démocratie ! C’est d’ailleurs l’Arabie Saoudite qui contrôle la Ligue arabe, une ligue qui n’a d’ailleurs plus aucune valeur. Les peuples arabes se foutent d’ailleurs pas mal de la Ligue arabe. Ils ne lui attribuent aucune légitimité.

LF. Pour revenir sur la question des événements immédiats, que pensez de ce « printemps arabe » auquel vous accolez un point d’interrogation ?

SA. J’ai mis ce point d’interrogation car je pense que nous vivons actuellement l’automne du capitalisme. C’est-à-dire l’implosion du système capitaliste arrivé à son stade actuel, celui des monopoles généralisés, mondialisés et financiarisés. Mais les mouvements de protestation, de lutte, de remise en cause de l’ordre politique ne sont pas encore le « printemps des peuples ». Ni celui des peuples arabes, ni même celui de l’Amérique latine qui est pourtant plus avancée, et a fortiori celui de l’Europe, même s’il y a une montée des mouvements et des luttes. La question qui se pose est : à quelles conditions, l’automne du capitalisme et le printemps des peuples pourront coïncider ? Comment pourrions-nous faire de l’automne du capitalisme le printemps des peuples, arabes évidemment, mais aussi des autres ? J’essaie de dégager ces conditions. J’en vois deux : l’une c’est que la légitimé des luttes de transformation sociale ne soit pas effacée par la légitimité électorale, celle des urnes. La légitimité des luttes est pour moi d’une importance supérieure à celle des urnes. Je fais référence aux élections récentes en Tunisie. En Tunisie, « l’illusion démocratique », celle de la légitimité des urnes, l’a emporté sur celle des luttes. Ce n’est pas le cas égyptien toutefois. Dans le cas égyptien, les élections ont leur importance, mais elles ne sont pas vues, en tout cas par les protagonistes principaux du grand mouvement populaire, comme la forme suprême de la légitimité. L’autre est que ces luttes s’inscrivent dans la perspective d’une longue transition vers le socialisme.

Entretien réalisé par Baptiste Eychart

Samir Amin, Le Monde arabe dans la longue durée. Le « printemps » arabe ?, Le temps des cerises, 2011, 17 €.

N°88 – Décembre 2011


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De Marx à la Grande Révolution : allers et retours Entretien avec Claude Mazauric (II)


De Marx à la Grande Révolution : allers et retours

Entretien avec Claude Mazauric (II)

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Les Lettres françaises. Revenons à la question historiographique. La force du modèle de lecture marxiste et/ou jacobin de la Révolution, qui a pu lui garantir une certaine forme d’hégémonie, a été sa capacité à intégrer les modèles de lecture des grands historiens bourgeois et républicains du XIXe siècle, réalisant une forme réussie de « dépassement » au sens hégélien. Il est d’ailleurs significatif que la première histoire « marxiste » de la Révolution ait été écrite par Jaurès, qui se revendiquait autant de Marx que de Michelet. Une question se pose : est-ce que cette reprise et ce dépassement ne comportaient pas certains dangers ? Car, la lecture de la Révolution française produite par un Thiers, par exemple, était un « grand récit » contant la poussée et l’avènement des classes moyennes (lire « la bourgeoisie ») contre l’archaïsme féodal de la monarchie. Il y avait là une forte dose de téléologie et de finalisme qui tendait à montrer comme inévitable cette accession au pouvoir d’une nouvelle classe née au sein des pores de la société de l’Ancien Régime.

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Histoire de la Révolution française et la pensee marxiste, de Claude Mazauric

Claude Mazauric. Rappelons d’abord que le premier essai s’affichant comme délibérément « marxiste » et portant sur l’histoire de la Révolution française a été publié en 1889, par Karl Kautsky, « le pape international du marxisme », comme on le qualifiait alors. Engels se montra pourtant très critique à l’égard de l’ouvrage de Kautsky qui fut cependant régulièrement réédité, même en Russie après la révolution d’Octobre. Tout cela est désormais bien connu. Mais c’est évidemment avec Jaurès et son Histoire socialiste de la Révolution française, que la pensée de Marx a pénétré dans le champ de l’historiographie. Elle est rentrée, moins en tant qu’approche herméneutique, c’est-à-dire de détermination du sens de l’événement, que sous la forme d’un apport majeur à l’heuristique historienne, c’est-à-dire en tant que recherche de production de connaissances. Jaurès s’est donné trois pères : Plutarque (les « grands hommes » – on dirait aujourd’hui en s’inspirant de la problématique politologique, les principaux « protagonistes »), Michelet (le « peuple », les masses dans leur existence collective, sociologique, mentale)… et Marx, dont le point de vue matérialiste et dialectique lui permet de dégager le substrat matériel des réalités de classe derrière l’unicité contradictoire de la « nation » en tant qu’elle est le cadre fondateur de l’émancipation humaine à la fin du siècle des Lumières. Mais le plus important peut-être est que Jaurès a réconcilié l’approche théorique qui était au coeur de l’histoire philosophique, avec le travail de terrain des historiens entrepris à partir des « sources ». D’où l’influence quasiment immédiate que son oeuvre a exercée sur la plupart des historiens français universitaires et républicains qui l’ont salué : Aulard, le premier, puis Mathiez, Sagnac, Lefebvre, Labrousse, Godechot, presque tous et même, mezzo voce, jusqu’à Furet. En cela jusqu’à Soboul, qui en a donné une réédition érudite et fondamentale dans les années 1960. À la suite de l’oeuvre de Jaurès, qui marque un « tournant » comme je l’ai écrit, la référence à Marx s’est trouvée insérée dans le continuum de l’historiographie républicaine de la Révolution, à la fois en continuité avec la découverte de l’objet révolutionnaire comme effet de lutte de classes tel que l’avaient établi les historiens libéraux du premier XIXe siècle (en premier lieu, par François Mignet et surtout avec le génial François Guizot, bien plus qu’avec Thiers que tu évoques) et, simultanément, en discontinuité avec eux qui voyaient l’avènement de la « classe moyenne » et l’établissement de l’ordre bourgeois opéré par les révolutions modernes en Europe (c’est la thèse de Guizot) comme une sorte de fin de l’histoire (déjà !), en quelque sorte la sortie de la préhistoire de l’humanité. Il restait donc à construire l’humanité émancipée : telle sera l’oeuvre à venir du socialisme selon Jaurès… mais ici, nous sortons de l’heuristique.

Ce qui pourrait expliquer que la lecture républicaine ait été conservée, c’est sans doute l’intérêt porté pour le jacobinisme, voire même l’adhésion à ce dernier, au sein du mouvement ouvrier. On peut prendre l’exemple de Lénine, qui y voyait un modèle de pratique politique positif à méditer, voire à transposer. Or le jacobinisme a aussi signifié la répression de certaines forces populaires (enragés, hébertistes, etc.). Comment comprendre ce paradoxe ?

Claude Mazauric. Lénine, que ce soit avant son accession au pouvoir, puis après, et Gramsci dans sa prison ont conçu une grande admiration pour les Jacobins de 1793. Cette admiration portait moins sur le contenu social de leurs projets que sur les méthodes de lutte politique et la forme de la construction d’un État révolutionnaire destiné à conduire la transformation sociale à ses fins. D’où leur intérêt pour l’action des clubs, la vie politique sectionnaire, l’ambition culturelle, le volontarisme, la mobilisation des masses, la symbolique, la recherche du compromis, etc. Pour Lénine, le retour rétrospectif, et même métaphorique, sur l’épisode révolutionnaire français, permet de formuler des réponses à des questions stratégiques du présent : Que faire ? L’État et la révolution, compromis ou radicalité ? etc. Trotski a d’ailleurs procédé de façon assez identique pour juger des « moments » de la Révolution russe.

Et Gramsci ?

Claude Mazauric. Je consacre beaucoup de place, dans mon essai, à Gramsci parce qu’il en occupe beaucoup dans mon esprit. Chez lui le jacobinisme, qu’il connaît par ses lectures, notamment celle de Mathiez, devient un moyen de mise à l’épreuve des concepts fondamentaux qu’il élabore : ceux de révolution « active », d’« hégémonie », de « bloc historique », de « prince moderne », etc. et de tout ce qui touche à l’idée de subjectivation chez les protagonistes, des déterminations objectives de caractère historique dans le champ desquelles ils deviennent acteurs de leur histoire au présent. Évidemment, cela soulève la question de la Terreur, de son contrôle comme de ses aberrations. Je cite dans mon essai ce qu’en a dit Engels dans une lettre à Marx : il y voyait l’effet de la trouille du bourgeois plus que l’expression de la passion égalitariste du peuple des faubourgs ! Aujourd’hui, les historiens sont plus attentifs à y déceler la force brute du ressentiment cumulé, dans la mémoire des familles, par ces siècles de domination et d’iniquités caractéristiques du modèle d’ordre social « aristocratico-clérical », pour le dire d’un mot.

La lecture libérale de Furet s’est construite sur le refus de la prise en compte du facteur social dans l’interprétation de la Révolution française. Dans une telle optique, le marxisme se trouve d’emblée discrédité. Pour justifier une prise de position aussi radicale, il a fallu décrédibiliser les explications mettant au premier plan les facteurs sociaux et économiques, puis en inférer que ces facteurs furent inopérants durant la Révolution. Il est surprenant de constater à quel point la critique de l’économisme du marxisme s’est retournée en une lecture unicausale d’un événement aussi riche et multiforme que la Révolution.

Claude Mazauric. Tu as raison de souligner qu’avec Furet, la sphère du politique n’est pas seulement un domaine autonome : elle échappe en réalité à la détermination du social, quelle que soit l’acception qu’on lui en donne. À le lire, le social lui-même se dissout dans un dispositif inorganique de rapports arbitraires au profit d’une approche entièrement contractualiste de l’ordonnancement social qui replace le sujet au centre des configurations historiques. On est en plein idéalisme ! Toutes les interventions politico-historiques de Furet en 1989 tournaient autour de cette orientation de principe. Cela le conduisait à exalter d’autant plus le caractère positif de la proclamation d’égalité des droits dits civils au XVIIIe siècle, qu’il en faisait une machine de guerre contre leur extension réelle et potentielle aux droits dits de seconde puis de troisième origine (les droits sociaux, culturels, à l’environnement, etc.), jugés contradictoires avec les précédents, et même incompatibles. Mais il faut le constater – et je ne cesse de le rappeler dans mon livre –, toutes les recherches historiques internationales qui ont reçu l’aval de la communauté des historiens en ce qu’elles sont fondées sur des « sources » et établies en conformité avec les topiques du métier, ont au contraire montré la constante articulation du politique et du social au cours du processus révolutionnaire (enjeux, conflits, discours, compromis de fait, néologie politique, régulations institutionnelles…).

Tu montres dans ton essai que dans l’espace historiographique, sinon dans l’espace public, les positions successives de François Furet ont perdu beaucoup de leur crédit. Est-ce en raison de leur inanité scientifique ou à cause de la conjoncture idéologique qui n’est plus ce qu’elle était ?

Claude Mazauric. Pour ma part, j’ai depuis longtemps repéré et démontré que la remise en question de l’interprétation matérialiste et rationaliste de l’histoire de la Révolution favoriserait, notamment en France, la mise en position dominante de l’idéologie néolibérale, qui est la forme contemporaine de la pensée réactionnaire : je l’avais écrit dès 1967, dans les Annales historiques de la Révolution française, pour mon essai critique relatif au manuel de Furet et Richet. Aujourd’hui, j’en vois qui découvrent la lune, je m’en réjouis mais je constate qu’ils paraissent oublier ma priorité en ce domaine, et donc le caractère antécédent, dont je me flatte d’avoir été l’auteur, de la mise en évidence prémonitoire d’une dérive idéologique dont le point d’aboutissement est exactement contemporain des années 1990-2000.

Les recherches actuelles confirment-elles la pertinence du concept de « Révolution bourgeoise » auquel s’attaquait avec virulence Furet ?

Claude Mazauric. On a pleinement mis au jour un fait central, à savoir comment, à

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Écrits de Babeuf présentés et choisis par Claude Mazauric

travers l’articulation concrète des dispositifs politiques successifs et des effets sociaux, s’est construite une sorte de modèle français d’ordre bourgeois qui ne résulte pas d’une préfiguration a priori instituée contre vents et marées, mais qui résulte d’un vaste processus contradictoire où le fugace et le pérenne ont fusionné et au sein duquel ont surgi aspirations diverses, virtualités complexes et diversifiées, expérimentations neuves… Mais tu vois qu’on est ici bien loin de la prétendue vulgate répétitive, évoquée dans les années 1970 ! Partout dans le monde, le mode de production capitaliste s’est imposé mais la forme historique de son institution, les rythmes et les contremarches de sa réalisation effective, les conséquences des voies de son développement, définissent le champ très divers d’une histoire réelle qui est en chantier perpétuel. Je reviens à Jaurès : il ne faut jamais réduire la Révolution française au contenu ultime, bourgeois, des régimes qui en sont issus. Florence Gautier a eu raison, par exemple, de mettre en valeur l’immense portée libératoire, pour l’humanité, de la déclaration du 26 août 1789, mais qui songerait à ignorer, paradoxalement, comment la bourgeoisie s’est politiquement constituée en classe dominante dans la nation à travers le processus révolutionnaire lui-même ? Il n’y a pas lieu pour cela de se dire marxiste !

Entretien réalisé par Baptiste Eychart

L’Histoire de la Révolution française et la pensée marxiste, de Claude Mazauric. Éditions PUF, 2009, 194 pages, 23 euros.

Babeuf Écrits, présentés et choisis par Claude Mazauric. Éditions le Temps des cerises, 2009, 20 euros.

Lire la première partie de cet entretretien: Allers et retours : de Marx à la Grande Révolution (I)

N° 68 – Février 2010


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Allers et retours : de Marx à la Grande Révolution (I) Entretien avec Claude Mazauric


Allers et retours : de Marx à la Grande Révolution (I)

Entretien avec Claude Mazauric

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revue culturelle littéraire les lettres françaises Claude Mazauric

Écrits de Babeuf présentés et choisis par Claude Mazauric

Les Lettres françaises. Nous sommes vingt ans après le bicentenaire de la Révolution française organisé en 1989. On a dit que ce bicentenaire aurait sanctionné la victoire des thèses « révisionnistes » de François Furet dans l’historiographie de la Révolution française. Dans ton dernier ouvrage, l’Histoire de la Révolution française et la pensée marxiste, tu reviens sur ces débats historiographiques et tu nuances ce jugement…

Claude Mazauric. L’affirmation selon laquelle la commémoration du bicentenaire aurait conduit à la victoire des thèses furétiennes dans l’historiographie de la Révolution française est l’un de ces clichés idéologiques sans fondement qui se répètent à l’infini… Dans la réalité, la situation est plus compliquée. D’abord, il convient de rappeler que le plus grand rassemblement d’historiens réalisé au moment du bicentenaire s’est tenu à Paris en juillet 1989 sous l’autorité de Michel Vovelle, avec un succès de masse et de qualité que chacun a reconnu. Et la tonalité d’ensemble fut loin d’y être favorable aux points de vue, d’ailleurs changeants à ce moment-là, de Furet. Les actes publiés le prouvent ! Ensuite, je crois nécessaire de distinguer soigneusement ce qui relève de l’espace public et médiatique où triomphait alors le néolibéralisme en général, donc un champ idéologique dont Furet était avec d’autres l’une des figures de pointe, et ce que j’appellerai l’espace historiographique, plus restreint par nature et surtout ordonné autour de la communauté des historiens, où les choses sont allées bien différemment.

Comment caractériser plus objectivement cette conjoncture alors ?

Claude Mazauric. On vit d’abord la réapparition dans les années 1980 de la critique contre-révolutionnaire de la Révolution, puis son effondrement relativement rapide. Parallèlement, la lecture libérale de la Révolution dans l’esprit des premiers historiens du siècle précédent (de Mignet à Tocqueville) connut un retour en force, avec Furet et ses disciples. Pour finir, on a pu constater la persistance vivace et le renouvellement de la tradition républicaine de gauche de l’historiographie révolutionnaire. Et qu’a-t-on observé ensuite ? L’historiographie de type contre-révolutionnaire se survit à la marge. Le courant inscrit dans la tradition républicaine de gauche a poursuivi son renouvellement et c’est à partir de lui (du moins dans le champ balisé par les nouveaux historiens qui se sont formés dans ses centres de recherches, autour de la revue des Annales historiques de la Révolution française, en proximité avec la Société des études robespierristes) que se sont multipliés comme jamais, recherches, thèses, publications, enquêtes collectives et colloques internationaux. Sans en être absent, le « furétisme » n’y est quasiment jamais hégémonique. Mieux, on assiste depuis la fin des années 1990 à une forme de rejet de la charge idéologique qui le soutenait, notamment aux États-Unis. Je tiens pour très significatif le succès des essais critiques de Domenico Losurdo et des livres de Eric Hobsbawm qui sont sans concessions à l’égard des positions de Furet. La traduction du grand livre de Michael Christofferson, les Intellectuels contre la gauche, va dans le même sens. D’un mot, je dirai donc que l’offensive néolibérale, victorieuse dans l’espace public et politique, a certes porté des coups très sensibles à l’autorité de l’historiographie républicaine de gauche mais que celle-ci, paradoxalement, est devenue l’un des lieux majeurs de résistance à l’hégémonisation internationale du néolibéralisme comme forme actuelle de l’idéologie réactionnaire.

Les rapports entre l’histoire de la Révolution françaiseet le marxisme ont été extrêmement forts, et cela dès Marx lui-même, dont tu rappelles l’intérêt qu’il portait à la Révolution française. Comment décrire et expliquer le contenu de ce rapport ?

Claude Mazauric. Dans mon essai, j’ai voulu rappeler, brièvement mais fortement, que dans la dialectique de la Révolution française comme événement et du matérialisme historique comme approche théorique de compréhension de l’histoire, le marxisme n’a pas fait qu’« éclairer » l’interprétation qu’on peut produire valablement de l’histoire révolutionnaire, mais que, pour une part, il est aussi lui-même un produit de l’ébranlement historique consécutif à la Révolution française ! Cela se voit au fait que le « jeune Marx » des années 1830 et 1840 se soit tellement intéressé d’un point de vue théorique et politique à l’histoire de la Révolution de France et à ses effets mondiaux. De cette conjonction initiale est sortie l’idée contemporaine selon laquelle la reconnaissance de la Révolution française comme processus transformateur de grande portée sociale et le « marxisme » comme idéologie révolutionnaire avaient en quelque sorte partie liée : en rejetant l’une, on abattait l’autre, et inversement ! Évidemment, rien ne fonctionne comme cela : la construction historiographique de la Révolution, comme ensemble de récits, de mises à jour factuelles et comme systèmes d’analyse, déborde, et de loin, le champ initial où opéraient les concepts marxiens du « jeune Marx ». Inversement, la « pensée Marx » dans sa dimension théorétique et anthropologique, plus particulièrement à travers la critique de l’économie politique, ouvre des horizons qui vont bien au-delà de la seule recherche historique sur la Révolution française, même si le marxisme a favorisé le renouvellement du regard qu’on jette sur elle.

Ton essai, à la fois historiographique et théorique, se clôt par l’évocation de deux figures historiques concrètes, Robespierre et Babeuf. Pourquoi ce choix?

Claude Mazauric. Robespierre et Babeuf ont toujours été au centre de mes préoccupations. D’abord en raison de leur stature propre, qui est considérable, ensuite parce que les sources les concernant sont à la fois immenses et qu’elles traduisent un univers idéologique et conceptuel inépuisable. Mais je les observe aussi en ce qu’ils sont des personnages symboliques dont les moments majeurs d’existence et d’engagement se suivent. De ce fait, les questions plus générales de l’herméneutique de la Révolution comme processus se posent à leur propos : avant le 9 Thermidor, avec Robespierre, c’est la question de ce que peut être une république démocratique qui aille au bout de sa logique. Après le 9 Thermidor, avec Babeuf qui fait d’ailleurs référence à Robespierre, se pose la question de la manière de penser et de construire une démocratie réellement populaire et durable. Et l’un comme l’autre se posent la question des limites et de l’efficacité du rôle de l’État et de l’intervention populaire dans l’effort de construction de l’avenir commun. Nous sommes bien ici dans la Révolution française et, en même temps, plus généralement, dans une démarche réflexive, relative à la question universelle de l’émancipation humaine. Sans la référence au «Robespierrisme », le « babouvisme » est inintelligible…

Ni le communisme par ailleurs…

Claude Mazauric. Oui, notamment ce communisme des origines qui s’exprime dans les années 1830-1840 et dont je traite longuement dans la réécriture à laquelle j’ai procédé de la quatrième édition des Écrits de Babeuf qui vient de paraître au Temps des cerises. En effet, pour la génération des républicains de 1830, fils et petits-fils des précédents de légende, l’expérience révolutionnaire française de 1789 à 1799 a non seulement montré la fécondité créatrice et tangible des révolutions, mais elle a paru indiquer le point d’où il fallait repartir pour (re)fonder un monde social équitable et libérateur. Ce point était celui de la mise en cause du droit de propriété comme vecteur décisif de l’exploitation du travail et creuset des inégalités. La manière dont furent théorisées l’hypothèse et les modalités de ce passage dépasse le cadre de notre entretien d’aujourd’hui, mais son ancrage est bien là.

Entretien réalisé par Baptiste Eychart 

L’Histoire de la Révolution française et la pensée marxiste, Claude Mazauric. PUF, 2009, 194 pages, 23 euros.
Écrits, de Babeuf, présentés et choisis par Claude Mazauric. Le Temps des cerises, 2009, 20 euros.

N°67 -Janvier 2010

Lire la suite de cet entretien: De Marx à la Grande Révolution : allers et retours Entretien avec Claude Mazauric (II)


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Mahogany Brain : Electric ghost blues


Electric ghost blues

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A la fin des années 1960, Michel Bulteau rencontre, à la terrasse d’un café de Montparnasse, un saxophoniste, Patrick Geoffrois. Le duo formera le noyau de Mahogany Brain, ce  « groupe de poètes des rues, qui s’essaient à autre chose qu’écrire des livres et vont se regrouper pour construire l’équivalent sonore d’un ensemble de poèmes, urbains et étrangement malsains » (J.Ghosn). Leur premier album, With (junk-saucepan) when (spoon-trigger), sort en 1971 ; Smooth sick lights, enregistré un an après, ne paraît qu’en 1976. Some cocktail suggestions, entièrement fabriqué par Michel Bulteau à partir des fragments des précédents, achève leur discographie en 2005. Les éditions Caedere présentent aujourd’hui une anthologie, commentée par Joseph Ghosn, de ces trois disques rares.

Mahogany Brain

Quelles étaient les influences – musicales et littéraires – qui ont présidé à la création de Mahogany Brain ?

Michel Bulteau. La lecture de la trilogie de Williams S. Burroughs, les travaux de Ian Sommerville (1940-1976) qui avait produit : Call me Burroughs, un album enregistré par Bill Burroughs. Sommerville était un informaticien visionnaire dont j’avais lu Flicker paru dans la revue de Maurice Girodias : Olympia. On peut aussi mentionner Poème électronique de Varèse et Sister Ray du Velvet Underground.

Cette volonté répandue de déconstruction, de destructuration… Cela était-il formulé au moment de votre enregistrement ?

M.B. Non. Mais tout cela mijotait dans l’inconscient musical. Tout le monde pouvait se servir. Quant au projet ‘incompréhensible’ du premier album de Mahogany Brain, il n’y avait guère que Patrick Geoffrois et le guitariste Benoit Holliger qui comprenaient. Tous deux étaient des junkies célestes.

Comment as-tu reçu le punk, que vous aviez contribué, d’une certaine manière, à annoncer ?

M.B. J’avais préparé mon voyage à New York en 1976, enfin mon voyage, c’était plutôt une immense espérance : faire ses valises et ne plus revenir à Paris, avec l’aide ô combien éclairante de Loulou de la Falaise et de Robert Cordier. David Johansen me donna les premières « clés » pour comprendre la ville. Je n’avais pas réalisé qu’il fallait que je reste un poète au pays du rock. J’ai du voir un concert des Ramones en juin 1976 au Max’s Kansas City. Je voyais Johnny Thunders qui m’emmenait à Alphabet City chercher des drogues dans sa Cadillac jaune ! Où en étaient les Heartbreakers ? Je ne me souviens plus. Le deuxième album de Mahogany Brain n’était pas paru (bien que déjà enregistré depuis quatre ans !). Je croisais Richard Hell (avec qui je suis resté très ami) et qui lui aussi tentait le mariage mystique du rock et de la poésie. La vague punk new yorkaise allait submerger le monde. C’était pour moi un prolongement de ce que j’avais tenté à Paris. Je ne comprenais pas très bien. J’avais espéré autre chose.

Comment est né ce troisième album, des années après ? Et pourquoi avoir attendu  aussi longtemps ?

M.B. D’une commande de J. Genin de Fractal Records. Je dirai même d’un défi. Il a du me croire incapable d’enregistrer un nouvel album de Mahogany Brain. Il faut dire que Patrick Geoffrois avait rejoint le Grand Esprit. Je suis rentré en studio et en quelques jours, en utilisant les premiers morceaux et des bandes par-ci par-là, j’ai obtenu Some Cocktail Suggestions, qui est peut-être l’album que je préfère !

« Don’t give me that sophisticated shit, give me some Chuck Berry », disait John Lennon. Cela renvoie à la fameuse dédicace que te fait Keith Richards : « Avant-garde is french for bullshit ! » Penses-tu que vous vous étiez éloignés de la subversion rock’n’roll à laquelle se réfèrent ces deux-là ?

M.B. John Lennon aimait Chuck Berry, Elvis et Jerry Lee Lewis. C’était les 45T fétiches dans son jukebox au Dakota. Keith Richards me conseillait d’écouter (ce que je faisais déjà) Little Richard, Chuck Berry, Muddy Waters. Et il disait que Mahogany Brain, c’était bon pour Stockhausen (mépris !). Bien sûr que nous étions en pleine subversion musicale. Ce sera aussi celle de Lou Reed avec Metal Music Machine, un double album qui est sorti avec une pochette rock’n’roll.

Recueilli par Sébastien Banse

Mahogany brain
M.B., par Jospeh Ghosn suivi de
Sounds of more broken glass, rétrospective 1971/2005
Editions Caedere, 2010, 15 euros.
 
 
 
 

 

 


 

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Foucault, la « vraie vie » et les Grecs


Foucault, la « vraie vie » et les Grecs

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Frédéric Gros, éditeur du Courage de la vérité, présente la dernière série de cours

donnés par Foucault au Collège de France en 1984.

 

Comment situer ce cours dans le contexte des derniers travaux de Foucault ? Plus précisément, comment s’articule-t-il, d’une part, au cours de l’année précédente sur « le gouvernement de soi et des autres », dont il est le second volet, et, d’autre part, aux derniers volumes de l’Histoire de la sexualité ?

Frédéric Gros. Le cours de 1984 se présente dans le prolongement immédiat de celui prononcé en 1983. Le thème retenu était celui de la parrêsia, un terme grec dont Foucault souligne l’importance dans la pensée politique grecque. La parrêsia signifie le « dire-vrai », le « franc-parler », le « courage de la vérité ». L’obligation à dire la vérité est un thème évidemment important dans l’ensemble de la philosophie occidentale, mais il est surtout présent dans la pensée morale, sous les formes, par exemple, de l’interdiction du mensonge ou de l’exigence de sincérité. Par exemple, on trouve dans la morale de Kant la démonstration de l’immoralité du mensonge. L’originalité de Foucault fut d’étudier comment ce souci de vérité fut d’abord pensé par les Grecs dans un horizon politique : celui de la prise de parole publique dans un cadre démocratique. La parrêsia, c’est la vertu du citoyen qui assure le bon fonctionnement de la démocratie en exprimant publiquement et courageusement son idée du bien commun, au risque même de heurter, de blesser. La parrêsia, c’est l’antidémagogie, et l’idée de Foucault, c’est de montrer qu’on ne peut pas, comme le fait Habermas, se contenter de définir la démocratie par des règles formelles de consensus, mais qu’il existe un êthos démocratique.

Pourquoi Foucault consacre-t-il une place majeure aux cyniques, longtemps négligés par les historiens de la philosophie ?

Frédéric Gros. Foucault redonne en effet aux cyniques une place déterminante dans l’histoire de la philosophie, puisqu’il finit presque par construire le cynisme et le platonisme comme les deux branches de l’alternative originaire de la philosophie. Le platonisme construit l’idée de la vérité comme substance de l’âme, fondement du logos, défi pour la pensée, essence d’un monde éternel, transcendant, intelligible. Le cynisme, de son côté, se donne une idée de la vérité comme défi posé à la vie, travail éthique sur soi, et appel à la transformation du monde. Il s’agit donc, avec le cynisme, d’explorer une voie de la philosophie qui ne serait pas pure élaboration spéculative d’un système, discours vrai sur le monde, mais un ensemble de propositions pratiques offertes aux sujets pour transformer leur existence et changer le monde.

Dans ce contexte, Foucault développe le thème de la « vie militante » comme forme de vie pleinement philosophique. Est-ce ainsi qu’il concevait finalement son propre rapport à la politique ?

Frédéric Gros. Il est à la fois difficile et tentant de relier les études précises de Foucault sur des textes grecs à son engagement politique. Il est certain en tout cas que la philosophie, envisagée dans la lumière projetée par l’examen des sagesses anciennes, implique une prise de parole publique et risquée, un engagement. Mais cet engagement doit s’accompagner d’un travail sur soi et d’une modification de son mode de vie. Le problème posé dans ce cours est celui de la « vraie vie » : qu’est-ce qu’une vraie vie et comment se fait-il que toute existence authentique soit en même temps toujours marginale ? C’est que la vérité n’est pas ce qui fait consensus, mais ce qui provoque et ce qui inquiète.

Entretien réalisé par Jacques-Olivier Bégot

 

N°58 – Avril 2009

 


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Les avatars de l’argent


Les avatars de l’argent

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Entretien avec Jacques Le Goff à propos de son dernier ouvrage, le Moyen Âge et l’argent.

Le Moyen Âge et l’argent, de Jacques Le Goff

Baptiste Eychart. Une question d’ordre personnel et historiographique pour commencer : après un intérêt pour les questions sociales et économiques du Moyen Âge concrétisé un Que sais-je ?, Marchands et banquiers au Moyen Âge, vous vous êtes tourné vers une histoire sociale des mentalités et vers une anthropologie historique qui ont marqué vos plus grands ouvrages. Pourquoi revenir sur les lieux plus de quarante ans après vos premiers écrits ?

Jacques Le Goff. J’étais déjà revenu, dans mon ouvrage La Bourse et la vie, sur ces questions économiques. Les problèmes qui m’intéresseraient alors, c’étaient surtout les rapports entre l’argent, la religion, la société et la culture. Les aspects sociaux et culturels de l’argent en fait. Dans me petit Que sais-je, j’avais accordé pas mal de place au mécénat et à tout ce que l’argent avait permis de réaliser dans le domaine culturel. Et puis en effet, j’ai abandonné ce domaine à proprement parler et tout simplement, comme il arrive si souvent dans la production universitaire, j’ai répondu à une demande. Laurent Theis, un de mes anciens élèves, qui s’occupe du domaine de l’histoire chez Perrin m’a demandé d’écrire un ouvrage sur le Moyen Âge et l’argent, avec en arrière plan plus ou moins l’idée de la crise que nous connaissons actuellement. Comme je ne peux plus sortir, j’ai eu recours à ma bibliothèque et à des textes photocopiés que l’on m’a fait parvenir. J’ai d’ailleurs pu constater que pour une vue d’ensemble que s’efforce d’être cet essai, il n’y a pas grand chose. J’ai tenté une synthèse et comme j’étais toujours très intéressé par les aspects sociaux, culturels – ce qu’on appelle aussi les « mentalités », notion importante et relativement nouvelle mais aussi ambiguë comme je l’ai écrit dans ma contribution Faire de l’histoire –, et notamment ce que l’argent représentait pour les gens du Moyen Âge.

BE. Dans votre nouveau livre, Le Moyen Âge et l’argent,  vous avez une formule très clair : « l’argent n’est pas un personnage de premier plan de l’époque médiévale ». Dans ce cas, comment concilier ce constat avec cet intérêt pour l’argent au Moyen Âge qui est le thème de votre livre ?

JLG. Une chose que je pressentais et qui m’est apparu en étudiant la question, c’est que l’argent est une notion que le Moyen Âge a ignorée. Cette notion ne s’est en fait imposée que très tardivement : on peut dire que ce fut au XVIIIe siècle. Il n’y a d’ailleurs pas de mot au Moyen Age pour désigner « l’argent » : quand on parle d’« argent » on parle de « métal précieux ». Si, comme je l’ai montré dans plusieurs de mes livres, la notion de « travail » apparaît à cette époque, celle d’argent non. Le premier grand livre où il est vraiment question d’argent au sens moderne du terme est La richesse des nations d’Adam Smith en 1776.

En revanche, il ne faut pas confondre l’argent avec l’usage de la monnaie. Une fausse idée que l’on avait sur le Moyen Âge c’est que la circulation des monnaies avait été très restreinte et, en particulier, dans les campagnes. Le Moyen Âge, plus ou moins défini traditionnellement par la féodalité, semblait exclure les monnaies du système féodal. Ce que je pensais depuis longtemps s’est avéré de manière très nette : le système féodal a été profondément pénétré par l’usage de monnaie qui circulaient jusqu’aux campagnes et il n’existait pas de paysans ou de pauvres citadins qui n’auraient jamais eu de monnaie en main. Toutefois, si on y utilisait de la monnaie notamment pour acquérir des biens cela n’a pas fondé un monde autonome qui serait celui de l’argent. Dans les textes en latin, on utilise le mot de pecunia qui veut dire la « monnaie » et non l’argent. Et cela est valable pour les différentes langues vernaculaires du Moyen Age : par exemple « money » en anglais, ne prend sa signification actuelle que tardivement. En français, on dit « les sous ». Et cela est valable pour les différentes langues vernaculaires du Moyen Age : par exemple « money » en anglais, ne prend sa signification actuelle que tardivement. Mon problème a été de montrer comme concilier l’absence d’un domaine désigné par l’argent et la circulation accrue de monnaie. Cela peut sembler paradoxal mais c’est le paradoxe dont a vécu le Moyen Âge.

Même si on refuse l’idée que la Moyen Âge fut un monde d’économie naturelle, fondée sur l’autosubsistance ou sur l’économie du don, il semble bien qu’il y a un moment pivot où la monétarisation s’est accélérée. Quel est ce moment ?

Au début du Moyen Âge, durant le Haut Moyen Âge, les besoins en monnaie sont faibles et ce sont les monastères qui les satisfont car ils maintiennent une certaine activité commerciale qui leur procure un peu d’argent. Mais la grande partie de ce qui pourrait constituer de l’argent est conservée sous forme de lingot ou d’orfèvrerie. Les trésors des cathédrales et des seigneurs sont des réserves monétaires. Un article de Marc Bloch a bien montré que lorsqu’on a besoin de monnaie, on fait fondre ces objets d’art, pratique qui avait amené Marc Bloch à remarquer que pendant longtemps le Moyen Âge n’avait pas eu l’idée de « l’Art », puisque l’art de l’orfèvre était considéré sans valeur.

D’autre part, il y a eu dans l’Occident médiéval, un problème important entre l’or et l’argent. Cet or que l’empire romain se procurait dans des régions lointaines a quasiment disparu dès l’Antiquité tardive et ainsi Charlemagne a supprimé la monnaie d’or au profit du monométallisme de l’argent.

Il y a deux grands événements au Moyen Âgequi accélèrent la circulation de monnaie et qui rendent son usage plus fréquent. Ces deux évènements, qui se produisent aux XII-XIIIe siècles, sont la reprise du commerce, et en particulier du commerce méditerranéen, et en même temps l’essor des villes, qui sont des lieux qui ont réclamé une circulation monétaire accrue. Toutefois il ne faut pas oublier que dans la chrétienté, jusqu’à l’exploitation des mines de Bohème à partir du XVe siècle, les mines de métaux précieux étaient rares et peu fécondes. Comme les moyens techniques d’exploitation de ces mines étaient très limités, il y avait un manque de métal précieux et les historiens disent que souvent la chrétienté a été au bord de la famine monétaire. Elle n’y est pas véritablement tombée, notamment en obtenant du métal précieux par des sources étrangères, en Afrique par exemple. On sait qu’une des raisons des expéditions lointaines (dont celle de Christophe Colomb mais il y en a d’autres), c’était pour rechercher des mines d’or et d’argent et que c’est l’abondance des métaux précieux d’Amérique qui a permis au XVIe siècle que commence à naître le capitalisme, un terme et une réalité que j’estime tout à fait impossible pour caractériser le Moyen Âge, me séparant ainsi d’un de mes grands maîtres, Fernand Braudel, qui voyait, lui, un précapitalisme au Moyen-Âge.

Cela signifie que si, ni le capitalisme, ni un proto-capitalisme n’ont pu naître à l’époque, le féodalisme reste bien en place et qu’il n’est pas ébranlé par la monétarisation, voire même qu’il peut continuer à se développer…

Il y a dans ce j’ai appelé le « Moyen Âge central », un lent recul de certains des aspects du système féodal. Ainsi au treizième siècle, une des bases de la féodalité, à savoir le servage, a pratiquement disparu, sauf rares exceptions comme les serfs du chapitre épiscopal de Paris, du fait des affranchissements. Par ailleurs, les liens internes aux couches seigneuriales – ce qu’on appelle la « vassalités » –, reculent. Rappelons qu’une des raisons des la Guerre de cent ans, c’est le refus du roi d’Angleterre de se reconnaître vassal du roi de France pour les possessions qu’il avait sur le continent à partir du début du XIVe siècle. Toutefois ce n’est pas l’argent qui est la cause de ces disparitions, mais des raisons sociales et politiques. Et, le féodalisme reste bien présent à l’époque, malgré le développement de l’utilisation de l’argent. Il connaît même un nouveau développement dans l’est de l’Europe.

Vous faites remarquer que ce qui distingue entre autre l’utilisation de l’argent au Moyen Âge de son utilisation de nos jours, c’est que l’accès aux différents types de monnaie varie selon les couches sociales.

Tout à fait. Si les gens ne voyant et n’utilisant pas de monnaie sont rares, le type de monnaie que l’on peut utiliser est très différent selon le niveau social. Les gens qui ont le plus besoin de monnaie sont les marchands et certains bourgeois riches. Ce dont ils ont besoin ce n’est pas de la monnaie d’or, dont la valeur est supérieure à leurs besoins, mais des pièces d’argent ayant une grosse valeur et que l’on nomme de manière significative des « gros d’argent ». Ce qui a le plus circulé dans le peuple, notamment dans les campagnes, c’est une monnaie dans laquelle il y avait peu de métal précieux et que l’on appelait « monnaie noire » ou communément le « billon » et dans lequel on pouvait trouver du plomb.

Une des autres particularités monétaires est que les monnaies n’ont pas de sphère d’utilisation étroitement « nationales ». Qu’en était-il ?

Il faut distinguer la frappe de la monnaie et sa circulation. En ce qui concerne la frappe de la monnaie, au fur et à mesure que naissait l’État moderne (sous sa forme monarchique en général), les rois ont voulu et ont réussi à se réserver la frappe de la monnaie, alors que dans les premiers siècles du Moyen Âge, de très nombreuses personnes et institutions s’étaient arrogées ce droit. Les rois de France ont décrété et fait admettre qu’ils étaient les seuls à avoir ce droit sur le territoire français. Mais les autres monnaies des autres pays circulaient très largement, ce qui fait que le principal métier concernant l’argent au Moyen Âge était le change. Comme le change se faisait dans les foires notamment de Champagne, à partir du XIIe siècle, sur des bancs, les changeurs furent finalement appelés « banquiers ». On a malheureusement trop souvent confondu les banquiers médiévaux et les banquiers modernes : en fait leurs actions étaient avant tout concentrées sur le change. Le seul progrès financier technique notable est l’apparition au XIVe siècle de la « lettre de change ». C’était un papier qui indiquait que telle personne devait à telle autre personne une somme en une monnaie précisée qui devait être changée, avant une échéance donnée, en une autre monnaie. Dans les foires où les banquiers avaient échangé, notamment en Italie et en Flandres, leurs bancs pour des bureaux, on « changeait » à la demande des possesseurs de ces lettres.

Mais les besoins des puissants personnages et des villes ont fait se développer les activités des prêt. Les banquiers ont ajouté à leur métier de changeur, celui de prêteur, même s’il faut dire que souvent les emprunteurs, qui étaient des personnages puissants, ne payaient pas leurs dettes. Il n’y avait pas de moyens, pour les banquiers, de les faire payer. C’est pour cela qu’on voit se développer au XIVe siècle en Italie, des faillites de banquiers.

Ce qui démontre que malgré un certain poids économique, la puissance sociale et politique échappe à ces banquiers.

Tout à fait. On n’a pas assez insisté sur l’évolution de la plus célèbre famille de banquiers de la fin du Moyen Âge qu’étaient les Médicis à Florence. Plutôt que d’accroître leurs activités économiques, ils ont cherché à se procurer assez d’argent pour obtenir le pouvoir politique et se livrer à un mécénat culturel qu’on connaît bien. On voit que le pouvoir et le mécénat sont des valeurs supérieures à la fortune et à la richesse et ne sont pas forcément liés.

Jacob Fugger, dit Le Riche (1459-1525)

Vous avez plaidé pour un long Moyen-Âge durant lequel la lecture des polarisations sociales se ferait tout d’abord par les catégories de potentes/humilies puis par celle de dives/pauper. Que recouvre cette distinction au niveau social et à quel moment un tournant a-t-il lieu ?

La transition entre l’usage médiéval de la monnaie et les débuts de pré-capitalisme voit apparaître une nouvelle notion : celle de « riche ». Cette notion était ancienne mais pendant longtemps elle signifiait « puissant », riche en terres, en maison, en pouvoir. Elle ne signifia « riche en argent » que tardivement. Le premier vrai « riche » connu dans toute la chrétienté, fut Jacob Fugger, dit « le riche », mais nous sommes au XVIe siècle.

De manière paradoxale, la place plus importante de l’argent, si elle n’a pas ébranlé le système féodal a profondément inquiété les contemporains. L’Église s’est montré très hostile à la figure de l’usurier. Pourquoi ?

Pour l’Église, l’usurier était un gibier d’enfer et ce jusqu’au XIVe siècle. Les sculptures le montrent avec sa bourse autour du cou, pleine de monnaies qui l’emporte irrésistiblement vers l’enfer. Toutefois elle, a accepté peu à peu, à partir du XIIIe siècle, et un peu en contradiction avec les ordres mendiants dont l’idéal était la pauvreté, le prêt à intérêt, qu’on appelait l’usure et qui auparavant était complètement condamnée. Il s’est agi dorénavant de l’encadrer, même si l’usurier ne fut pas réhabilité.

L’hostilité à l’égard de l’usure a croisé le sort des Juifs en Occident. Dans les villes, on s’adressait souvent à des prêteurs à la petite semaine qui étaient des Juifs. Ils ont laissé dans l’imaginaire, l’équivalence entre « juif » et « argent », « juif » et « richesse ». C’était évidemment faux car même si les Juifs ont eu un rôle de petits prêteurs dans les villes et dans les campagnes, ils n’ont jamais joué le rôle de grands prêteurs qui a été pris en charge par les chrétiens en fait.

La chose est d’autant plus intéressante que vous faites remarquer qu’un des principaux objectifs de la papauté fut d’améliorer ses finances, alors qu’à ses côtés s’épanouissaient les ordres mendiants. Y avait t’il hypocrisie ?

La papauté n’a jamais beaucoup compté sur les ordres mendiants. Certes, elle a utilisé les ordres mendiants pour la prédication de la foi chrétienne mais non pour prôner une pauvreté générale. Dès le XIIIe siècle, elle a surtout utilisé les dominicains comme inquisiteurs dans la lutte contre l’hérésie dans laquelle l’argent n’avait quasiment rien à voir. L’Église a été le premier État puissant par sa richesse au sens moderne car elle était la seule institution qui avait le pouvoir, non seulement réelle mais aussi spirituelle, de lever de l’argent sur toute la chrétienté. C’est elle qui a été la première à organiser de manière rationnelle ses finances : la première chambre des comptes a été fondée à la fin du  XIIe siècle par le Saint Siège. Donc l’Église a toujours été une grande utilisatrice d’argent mais au XIIIe siècle elle a mis au point un système qui mettait en évidence que, si l’argent n’était pas, comme on l’avait dit auparavant, une tentation diabolique, il devait toujours être compensé, « racheté » en quelque sorte, parce que nous appellerions la « charité », en rappelant que caritas veut dire « amour » en latin. La circulation croissante de l’argent a coïncidé avec l’augmentation suscitée par l’Église de dons charitables et en particulièrement de l’aumône. L’aumône est devenue la réhabilitation nécessaire de l’usage de l’argent et en définitive, comme j’ai essayé de le montrer dans mon livre, l’argent ne pouvait pas prendre la forme de « capital ». Deux historiens, Anita Jalabert et Alain Guerreau ont montré que l’Église avait enseigné que ce qui devait guider l’usage de la monnaie, ce n’était pas la recherche de la richesse, ni une forme de capitalisme mais la grâce et donc la grâce de Dieu. Le capitalisme européen, notamment le « capitalisme rhénan » inclut dans les pratiques économiques, une préoccupation financière et religieuse. Alors que, issu d’un certain protestantisme, le capitalisme américain n’a pas cette préoccupation.

Entretien réalisé par Baptiste Eychart.

Jacques Le Goff, Le Moyen Âge et l’argent, Perrin, 2010, 20 €, 245 pages.

Janvier 2011, N°78.

 


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