Derrida, Heidegger, et le pays natal


Les deux ouvrages récents publiés dans la collection « Bibliothèque Derrida » au Seuil sous la direction de Katie Chenowetz, La Vie et la mort et Geschlecht III (ce dernier n’avait jamais encore été publié et était considéré comme « perdu »), nous permettent d’accéder à deux textes majeurs. Il s’agit de cours donnés par Jacques Derrida entre 1975 et 1985. C’est de la mort qu’il s’agit, visage occulté de notre temps, avec son poids de dénégations et de fuites en avant. Les dangers qui ne sont que trop connus culminent aujourd’hui dans ce qui l’est moins, la mort « spirituelle ».

C’est de celle-ci qu’il est question, et Derrida montre à quel point la question est mal posée. Refusant d’utiliser des outils préparés pour y répondre, il questionne des textes essentiels en auscultant leurs résonances : La Logique du vivant, de François Jacob, La Volonté de puissance de Nietzsche, Au-delà du principe de plaisir de Freud.

C’est « à nu » que son scalpel fait surgir le non-dit du texte, à même « la loi de sa composition et la règle de son jeu ». C’est ainsi qu’il défait l’évidence des oppositions entre l’homme et l’animal (leçon à méditer pour certains « végans »), entre le féminin et le masculin (leçon à méditer pour certaines féministes), entre la vie et la mort (à méditer pour certains biologistes).

Ayant accepté la coupure mort/vie, on ne cesse de valoriser l’une sur l’autre ; ainsi François Jacob recourt à des principes énergétiques pour expliquer la reproduction. Mais « si toutes les productions du vivant […] et singulièrement les productions du vivant appelé homme […] ont […] pour condition la production du vivant comme reproduction de soi […] vous voyez […] l’urgence qu’il y a à se demander — quoi de la production et de la reproduction de soi ? Que veut dire « produit » ? »

La notion de production vient partout combler le vides du discours moderne : on produit un énoncé, un système de connaissances, une théorie. « Tout un ensemble de valeurs (agir, créer, engendrer, penser, parler […]) se trouve frappé de non-pertinence, exclu, sauf produire. Que veut-on garder là et re-produire là ? » (La Vie la mort p.136-137)

Derrida applique cette critique à la biologie qui devient bio-pouvoir dans sa littéralité même, concevant le monde comme « produit ». Il faudrait produire un monde « vivable »… pour les hommes, d’où la notion « d’environnement ». Or la logique de toute « production » est l’accroissement, l’extension, l’intensification. « Produire » n’est-il pas le geste par lequel l’homme s’érigerait en « créateur » à la place du Dieu désuet ? « Humaniser le monde : nous sentir nous-mêmes dans le monde en tant que maîtres ». (Nietzsche)

Ce qui intensifie, accroît la vie, constitue pour Nietzsche la valeur. N’est-ce pas le secret de la « volonté de puissance » ? Cependant il n’y a pas de « biologisme » chez Nietzsche. Heidegger place Nietzsche au sommet des « grands penseurs essentiels », parce qu’il interprète le concept de vérité comme illusion du vouloir-vivre. Mais pour lui la vie reste la totalité de l’étant. Il faudrait pourtant un fondement : savoir ce qu’est l’essence de la vie pour savoir ce qu’il en est de son accroissement et de son être comme valeur. En ce sens, Nietzsche ne dépasse pas, mais accomplit le parcours métaphysique de l’oubli de l’être. Ainsi pour Derrida, si Heidegger a dégagé Nietzsche de ses critiques « biologisantes », c’est pour mieux l’assigner à une historicité métaphysique dont seul Heidegger aurait la clef.

Derrida interroge ces « présupposés » heideggériens : pourquoi faudrait-il un fondement ? Pourquoi y aurait-il des « grands penseurs essentiels » ? Nietzsche est-il réellement un penseur de la totalité ? La pensée de l’éternel retour n’est pas une pensée de la totalité, mais une pensée du chaos. Pour Derrida, le chaos, comme béance, « devrait interdire la totalisation de l’étant ». La volonté d’enfermer Nietzsche dans la fatalité de la métaphysique occidentale n’est-elle pas une manière de laisser place à l’entreprise de dépassement de cette métaphysique par Heidegger en personne ?

Le soupçon de Derrida porte sur cette volonté de maîtrise dont le « dépassement » heideggérien vers l’être ne nous délivrerait pas, à cause de son obstination à chercher une unité perdue. De même, chez Freud, Derrida voit dans la volonté de maîtrise la seule façon de comprendre l’opposition entre le principe de plaisir (pulsion de vie) et la pulsion de mort (retour à l’inorganique).

Le principe de plaisir accroît son intensité en accédant à la maîtrise. Pour « sauter » sur la « chose même », il faudrait abandonner non seulement les concepts de Freud (refoulement, dénégation, identification) mais toute pensée dont le système d’opposition relève de la « métaphysique occidentale », jusqu’à l’opposition heideggérienne entre l’étant (la somme des étants ) et l’Être, volonté du retour à l’un surplombant de l’Être dont l’oubli précipiterait la modernité dans la démesure.

Obnubilé par l’oubli de l’Être, Heidegger aurait lui-même « oublié » la question de la sexualité et celle du politique qu’il faudrait repenser autrement. Aujourd’hui, l’affirmation gay, la reconnaissance de l’homosexualité, la question de la procréation, obligent à situer bien autrement la question des sexes. D’autre part, le mouvement des Gilets jaunes en France, les revendications multiples des peuples dans le monde posent une question politique qui déborde à la fois le cadre de l’opposition aux représentations et celui de la nation. Il nous faudrait enfin accéder à un pensée qui dépasse à la fois le principe d’opposition et le recours au sens unique.

Le titre heideggérien de l’ouvrage de Derrida — proprement intraduisible —, Geschlecht, rassemble à la fois sexe, genre, famille, génération, nation et race. Le mot « race » nomme d’abord la race historiale, l’humanité dans la différence qui la sépare du reste du vital (plantes et animaux). Il nomme ensuite aussi les générations du genre humain, et en même temps à travers toutes ces distinctions le dédoublement générique (les sexes).

Derrida commente ici l’observation faite par Heidegger dans Acheminement vers la parole au sujet du poème de Trakl Printemps de l’âme. Pourquoi « printemps » ? Pour Heidegger le poème ramène le genre humain en la douceur de l’enfance plus sereine, le « chemin du bleu printemps ». L’âme, « chose étrange sur terre », regagne son propre foyer, la terre qui est sa patrie.

Heidegger doute cependant : serait-ce une idylle qui rêve d’un écart de la technicité économique de la civilisation moderne ? On ne peut cependant pas imaginer qu’elle puisse poursuivre son œuvre destructrice indéfiniment. C’est ce qui dit dans le poème le « clair savoir du dément » qui voit et songe tout autre chose que les reporters du quotidien, « ceux qui s’évertuent à raconter l’événement du jour dont l’avenir, livré aux seuls calculs de la prévision, n’est jamais que rallonge de l’actualité. »

Pour qu’arrive quelque chose, quelque « envoi » qui puisse concerner l’homme en son être, il faut selon Heidegger un quelque part, un lieu, une origine et un destin. Pour s’acheminer vers un « site », une origine : « Geschlecht », il faut se rendre attentif à lui selon un « dé-éloignement ». Heidegger nomme cette approche « Versammlung » — improprement traduit selon Derrida par « appareillage » —, qui marque de nouveau le souci de retour à l’unité, obstination constante chez Heidegger.

Par exemple, une différence sexuelle qui resterait différence mais dans un « rassemblement » ferait cesser la dissension, la malédiction de la guerre sexuelle binaire.

Toute dissension est guerrière, à la différence de la dualité. « La dissension est la plaie qui, à partir du soulèvement de la sauvagerie aveugle, entraîne l’espèce dans la division et l’égare dans l’individuation déchaînée… La dissension aveugle à ce point qu’on ne peut même plus voit comment l’européanisation de l’homme et de la terre attaque et ronge tout ce qui est essentiel… Toutes les sources paraissent devoir s’épuiser. » (Heidegger).

Bien sûr l’intimité de la différence des sexes reste une douleur quand on ne la réduit pas au « genre », de même la différence entre l’être et l’étant. Mais la différence peut aussi s’apaiser dans une simplicité dédoublée. Cet apaisement de la différence « procure la paix silencieuse en laquelle résonne l’accord. »

Pour Heidegger ne pas accepter l’accord des différences entraîne un déchaînement de violence, une volonté de « maîtrise » (dénoncé ailleurs comme « règne de la technique ») qui rend l’âme « étrangère » à son lieu d’habitation, à sa « terre natale » qui est la terre même, « dans sa simplicité unique ».

Heidegger n’imagine pas d’autre alternative que celle d’une polysémie rassemblée dans l’unité de ton du « Gedicht » et d’autre part une dispersion négligée, vague, celle de l’indétermination brouillonne. C’est ce que dénonce Derrida : « La dissémination se trouve, paradoxalement, en dessous, du même côté que la science, la technique, et finalement la métaphysique (sécurité, assurance, etc .) ». L’unicité semble à Derrida un privilège tout à fait contestable. Ce « rassemblement » ne s’effectue-t-il pas uniquement par la nomination, dans ce que Derrida nomme « l’unique idiome » de Heidegger, l’allemand comme langue de la pensée ?

« Le lieu d’où parle la parole de Trakl… si subtile et abstraite qu’elle paraisse, n’est pas sans rapport avec celui de l’idiome, de l’habitat, de la nationalité… et, nous le verrons, de l’homme » ; c’est pourquoi « toute notre approche du geste heideggérien devra questionner ce principe de rassemblement et tout ce qu’il induit. » Derrida stigmatise le fait que ce motif (recueil, convergence) est récurrent dans tout recours à la « situation », lieu, site, comme si c’en était la référence obligée : « Y a-t-il ’du lieu’, et ce lieu, est-ce par ce qui y converge ou par ce qui peut s’y diviser qu’on y accède ? »

Pourquoi donc insister sur le rassemblement ? C’est que « l’idiome » du poème provient d’un « dict » unique. Diffusant sa clarté sur tout le poème, le « dict » est mal traduit, parce qu’il n’est jamais dit directement. Il est la source imprononçable qui accompagne, comme le flux et le reflux, le rythme du poème. Le mot « singen » en traduirait mal le « charme », toute traduction latin en porte le « péché ». La traduction paraît a priori illégitime. Et pourtant pour Heidegger le fait de langage, s’il revient à l’homme, ne dépend pas de telle ou telle langue. Le « pays natal » ne peut être l’objet d’une appropriation nationaliste.

Pourtant « l’intraduisibilité » fait dresser l’oreille critique de Derrida : de même que Heidegger avait dénoncé le supposé « biologisme » de Nietzsche pour mieux assurer le triomphe « métaphysique » de la volonté de puissance, « Heidegger prend l’habit cosmopolite jusqu’à dénoncer une forme de nationalisme racial pour affirmer subrepticement une autre forme de nationalisme. » Où trouver ce « nationalisme » dans un texte qui décrit l’âme « étrangère » revenant à la « terre » comme au pays natal ? (A méditer pour les hommes « augmentés » tentés de la quitter comme on quitte des toilettes qu’on n’a pas laissées aussi propres qu’en entrant).

Mais c’est en utilisant « l’idiome national », au-delà du sens courant du terme, le haut allemand, que Heidegger trouve « l’ultime recours » d’un nationalisme plus profond, fondement de la nationalité allemande qui prétendait être la seule philosophique, idiome par lequel l’universel de l’humanité est dit et pensé en allemand. « L’allemand de Heidegger, vieux et haut, secret, idiomatique, poétique, c’est-à-dire à peu près intraduisible, jouera un rôle central quand il s’agit de penser le nationalisme aujourd’hui. » Le soupçon d’un Heidegger « trouble » trouve, au-delà des falsifications d’un Farias, un aliment plus « troublant » ; la dénonciation par Heidegger d’un nationalisme biologique, raciste, territorial serait le leurre pour un « nationalisme humaniste profond, subtil et trouble dans la pensée même de Heidegger. »

Mais cela exige de lire sous le texte, d’écouter sous les mots : Soupçons… Revenant au poème de Trakl : « L’âme est en vérité chose étrange sur terre… Et plus sombre verdoie la sylve sur la rive, joie en la rose du vent ; Le doux hymne du frère contre la colline du soir. » Derrida conclut… C’est ainsi que nous les laisserons aussi, et c’est sans doute ainsi que doivent rester les questions. « Il y aurait beaucoup à dire naturellement, compte tenu de ‘ein Geschlecht’, de cet un de un sexe, une espèce dans le simple de la différence, il y aurait beaucoup à dire de ce point de vue quant au fait que la figure du frère soit la seule à rassembler ce chant […] (Figure de la patrie ou au-delà de la patrie dans la fratrie ? Natalité, naturalité, nationalité ou le contraire, ou son au-delà ? Question que je laisse suspendue. »

 

Françoise Valon

 

Jacques Derrida, La Vie et la mort — Séminaires (1975-1976)
Edition établie par Pascale-Anne Brault et Peggy Kamuf
Editions du Seuil, 24 euros.
Jacques Derrida, Geschlecht III — Sexe, race, nation, humanité
Edition établie par Geoffrey Bennington, Katie Chenoweth 
& Roberto Therezo
Editions du Seuil, 29 euros.

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